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書摘 書摘｜《現象學十四講》 讀完《現象學十四講》，真心覺得現象學開啟了另一種視野，帶來不一樣的世界觀。雖然讀起來似懂非懂，但裡頭討論到關於立方體知覺、意向性、互為主體性、時間、記憶、語言等等，都讓我腦洞大開，而且覺得有點浪漫。 像是關於時間的討論提到，有所謂的世界時間（客體時間）以及內在時間（主體時間），這和Agnes Varda曾說「時間的流逝會隨情境感受而有所不同，分為主觀時間、客觀時間」呼應，也符合我們的生活經驗。（下雨天等公車特別久） 「當我們試著解釋我們如何經驗時間性對象時，總是傾向去說我們面對一系列的「現在」，一個接一個。我們傾向說時間經驗就像播放影片，一個片格（一個現在）快速地皆在另一片格後面。對象的樣子一個接著一個向我們而來。但我們對時間綿延的經驗卻不能是這樣樣子；如果是這樣，我們永遠無法得到綿延的感覺，無法得到一個時間連續的過程感覺，因為我們有的只是一個個時刻，在每一個時刻裡所呈現出來的一個個片格。」P.197 書中提到很有趣的是，時間似乎並不像攝影拍攝的那般是一個個影格，反而是像數學的點發展到線的過程，每一個點都隱含著鄰點，接續下去。更仔細地思考，我們只能經驗到每一個當下的片刻，那又是如何區分過去、當下、未來的不同感受，第九講也有很精彩的討論。 我覺得現象學肯認了生命中所有細微現象的存在，包括時間的知覺（時間隨著主觀變長變短）、意向性，那些都是真實存在的。這讓我想到的是，拜拜或禱告時，心中的呢喃，那也都是完全真實的，而並非只是腦中或心中的微弱聲音。 現象學像是換了更高倍率的顯微鏡一般，為我們開啟新的視野，捕捉到日常生活中細小的現象；也像是賦予人聽見更寬廣的頻率聲音，形成全新的主觀世界。（不知道是否算是某種維度的提升？） 現象學帶來的哲學與思考深度，能夠滿足我們想接近真理的渴望。究竟時間是什麼？空間知覺是什麼？這些有趣的問題都能在現象學討論中找到更令人滿意的答案。 最後，雖然現象學閱讀起來有點生澀難懂，但反覆咀嚼之後往往能發現更多神奇的理解。這也是我喜歡Podcast《慢讀漫談》的原因，即使沒有完全聽懂，卻意外感到療癒和有趣，有時會碰撞出意想不到的靈感。 書摘 書摘｜《現象學十四講》

閱讀心得 閱讀心得｜《現象學十四講》 第二講 P.39 我從我站的地方移開而你進來，你看到我剛看到的面相，但你所經驗到的輪廓是不同於我剛才經驗的，因為輪廓是指瞬時的呈現，而不是可以被許多觀看者看到的面相或場景。一個面相、一個面以及一個建築物是主體際性的（intersubjectivity），但一個輪廓是私己的、主體的（subjectivity）。輪廓甚至是依賴於我當時的性情與我當時感覺器官的狀態條件而定；如果我生病了或是頭暈目眩，我所得的輪廓可能是晃動的、灰濛濛的，而不是穩定的或藍色的。輪廓的相對性與主體性特徵並不表示由它而給出的面相，面或是物體也有著同樣的相對性與主體性。 第三講 P.47 即使如此，我們還是有可能就環節本身來加以思考或討論：我們可以談論音高而不需要提到聲音；我們可以談論色調而不需要提到顏色；我們可以談論視覺而不需要提到眼睛。當我們就其本身來討論環節，它們是抽象者（abstracta），它們是被抽象地思考著。我們之所以能夠這樣地談論抽象者，之所以能夠抽象地談論，是因為我們能夠使用語言；正是語言使得我們能夠把一個環節從它所必要關聯的其他部分與它所屬的整體中分開而單單就它來處理。然而跟著這個能力而來的卻是一個危險：因為我們可能就開始認為這個環節可以單獨存在，可以成為一個具體者。舉例來說，我們可能會開始覺得可以就視覺而談視覺而不需要談到眼睛。 P.52 同一個事實可以由多重的方式來表達，而事實本身並不等同於各個表達形式。就像立方體所屬的層次與面、面相與輪廓的層次不同，意義或事實的所屬層次也與將說初的種種句子或表達形式所屬的層次不同。因此，若把意義或事實看作是一種心理內在的語句，一種在公眾處境下所說出語句的、如幽靈般的對照物，則是大錯特錯；而這也就是一般常見的哲學謬誤，即錯置的具體性，或可以說是把環節當作片段的錯誤。 意義即是在多重表達形式之中與背後的同一者。值得注意的是，同一個意義也能夠被其他尚未出現的表達形式所表達（如其他語言、手與、身體姿勢等其他符號系統），就像同一個立方體能夠由一些尚未出現的輪廓來被知覺到。 第四講 P.75 我們接受世界上事物的方式，我們接受世界的方式，其形式其實是一種信念（belief）。當我們經驗到他人、樹木、建築、貓、石頭以及太陽與星辰等，我們將其經驗為存在於彼的、真實不假的，以及具體不虛的。我們這種對世界與事物的接受，其根本特徵就是一種信念，或者用希臘語來說，是doxa（即信念）。我們的信念即是，先相信事物就是如此這般存在。 第五講 P.106 我們儲存而成記憶的東西並不是我們曾經知覺過的物體的影像，而是先前的知覺本身。我們儲存過的是我們曾活過的知覺。然後，當我們回憶時，我們並不是召喚出影像；我們召喚的是那些早先的知覺。當那些先前的知覺被喚起並且再度活化，它們也隨之帶出了它們的對象，也就是這些知覺經驗中的客體端連結。在回憶中所發生的是我們再度活出先前的知覺，而在回憶中出現的對象就如同它們當時被給出的樣子。我們捕捉到我們先潛在意向生活中發生的那一個部分，把它們再度帶到生活中來。這也是為什麼回憶可以是如此充滿懷舊思緒的，它們不只是再次進入心中，而是再活過一次的活動。 P.109 我正是由正在回憶的自己與被回憶出的自己所建構出來的同一者。我自己，自我，正是在知覺與回憶之間的交互活動中所成就出來。我自己可移置於過去的這一事實對我的心理生活提供了全新的面向。我不只限於此時此地；過去也不只是我的指涉方向，而是我能夠經由回憶活入過去之中。 P.110 一個經歷車禍的年輕人說：「好幾個月來，我以慢動作般地，重複經歷那次的事故。」在回憶中，我們有時像觀察者，看著事情再度發生，但我們其實不是觀察者，我們並不是看著一個可切割開來的場景的觀眾。我們涉入到當時所發生的事情中。我們與在當時行動中的是同樣的人；回憶把我們帶回到當時的行動與經驗之中。不論是好是壞，沒有回憶，沒有移置落身，我們就無法成就為自己，也無法成就為人。 想像與預期 P.111 回憶與想像在結構上非常類似，兩者也經常互相轉換。自我在回憶中所發生的移置也在想像中發生。在這兩種意向形式中，此時此地的我可以活入另一時另一地：在回憶中的彼時彼地是過去的、確定的，但在想像中的彼時彼地卻是「無時無地」，沒有特定的時間點與地點，是不同於我目前所棲居的此時此地。雖然我正活在目前的真實世界中，但我也能同時移置於一個想像的世界中。更進一步來說，在想像中的對象，一個想像的對象，有可能是來自我的真實知覺或是記憶中，但現在它被投射到一個從未發生的處境或行動中。 回憶與想像的主要差別在於其各有不同的信念樣式。回憶以相信（belief）來運作。我所喚起的回憶，或是突然進到我心中的回憶，是確實發生過且我真的經驗過與做過的。並不是說我先有回憶再把相信加上去；正確的情況是，回憶的出現就直接伴隨著相信這是過去是如何如何，正如我的知覺就伴隨著相信這事正是如何如何一樣。要把這樣的相信由回憶中去掉，或是要把相信改變成懷疑或否定，是需要花費另外的力氣。 在另一方面，在想像中卻充滿著一種對「相信」的懸置，並且是轉向了一種「如同」（as if）的信念樣式。這種樣式的改變是一種中立化，但卻是與超越還原中所進行的中立化有所不同。在想像中，我把自己移置到一個想像世界，但我周圍的真實世界還是我所相信的，這是我在其中而進行想像的原本脈絡。我所相信的所有事物都有著一個不真實的質感；想像的事件不會像過去所發生的可怕事件般，把我綁在深深的悔恨或驚嚇之中。一個太過頭的想像有可能會扭曲了記憶，讓我把一個沒有發生過的事情當真，但這種想像與記憶之間界限的破壞之所以可能，正是在於想像與記憶是兩種不同的意向性。 P.112 然而，即使在想像中，在所有的意向性中都存在的同一性綜合仍然有著作用。一個想像的事物可以在許多的想像中保持為同一。即使在想像中，其核心也有著多重樣態中的同一性。我們可以把實際知覺到的東西拿來變成想像中的東西，而它仍是同一個東西；我們也可以完全憑空想像一個事物，並對它進行不同的想像，但它也能保持為同一個東西。顯然地，想像的事物沒有如實際知覺的事物般堅厚實在，因為我們可以將它們擺到種種並不實際存在的處境中。但即使如此，這並不是說我們在想像中是完全自由的；我們所想像的事物本身也給了我們想像它們所必然會有的一些規定限制。如果一個事物要保持為同一自身，某些特定的東西不能被想進來；如果這些不相容的事物被加入在想像內，那原本的那個事物就會變成了其他的東西。 P.114 把自己擺到一個新處境也是一種自我的移置（the displacement of self），不過它正好跟回憶相反，不是活化過去的經驗，而是通往未來的預期。既然未來都是尚未決定的我們可以想像自己處於種種不同的可能處境中，而不是只限於一個：我們想像如果這樣選擇了，事情當會如何，我們也可以在這點上再想像數種不同的可能性。我們可以以不同的方式把自己投射到未來。 我們可能會認為想像自己做這做那是很理所當然的，每個人都很容易做到，但在某些情況下，自我卻要花費相當的力氣才能做到。對某些人來說，太逼真的想像會讓自己高度緊張，會情緒崩潰不能自已，他們的自我沒有彈性與同一感以進入一個尚未活過的處境。他們可能想到搬到一個新地方，換工作，或是離開某一個人時，就感到極度恐慌。對死亡的恐懼一部份來自這樣的情況：當我們面對死亡時我們的想像是一片空白。 P.115 我們有時會發現我們的預期錯誤；事情沒有如我們想像的那般發生，但這些誤失之所以可能，正式因為我們會預先處理未來的事務。屬於未來的這個面向：即一堆可能性能夠以我們選定其中一個而成為現實，事由想像的投射而給予我們，不是經由理性的條例而給予我們。因為我們能夠想像所以我們才能活在未來。 自我的移置 P.115 移置的形式結構，即我現在可以想像自己，回憶自己，或是預期自己在另一個地方另一個時間，讓我們可以活在過去與未來之中，也可以讓我們活在自由想像的無人之地。這些意識的移置形式是由知覺衍生而來，是知覺提供了材料與內容。但這並不是說，我們簡單地活在知覺中，然後偶而決定進入移置的情況；反而是，知覺與移置的自我總是交叉出現。即使是知覺之為知覺，也要在與想像、回憶與預期的對比中才能顯出。所有的這些形式都是從一個起始未分別的意識狀態中區別出來。每一個形式中有它們各自的信念樣式。並不是每一個人都可以分辨何為過去的經驗，何為純然想像。許多人認為夢與白日夢是某些不尋常事物的真實知覺。 當我們活到上述之一種的內在移置時，我們是活在兩個平行的軌道上。我們活在我們直接的周圍世界中，這個世界是經由知覺給予我們，但我們也活在被移置的自我所屬的世界中，回憶的或想像的或預期的世界。有時我們會沉入在這些世界的其中之一：有時我們被周遭緊緊包圍而失去進入想像的能力，或者有時我們會沉溺於白日夢中，變成實際上（雖然是不可能完全地）與周圍的世界脫軌。甚至，我們所擁有的想像意向會與知覺混在一起，並可能影響知覺。有特定的方式來辨認人的臉，我們有特定的方式來看建築與風景，這是因為當我們面對一個新事物時，我們看過的東西會再回來，並影響我們當下所看到的。這就是移置。 P.117 我們也可以觀察到，在回憶中所伴隨的過去這個面向，讓我們更加注意到我們知覺中的現下經驗。因為我們瞭解到事物可能成為過去，當它們給予我們時，我們可以把注意轉移到它們的「現在」：它們是以現在且尚未在時間上消失的方式給出。 第六講 P.122 這家Brurritt旅館可以不在現場，但我們透過文字指向它。我們有能力從事這樣的空虛意向；我們就是這樣：意向著不在場顯現者的能力是構成人之所以為人的重要條件。 P.123 在知覺中所伴有的空虛意向是持續且不斷變換的。它們像是一層月暈環繞在實際呈現者的四周。它們會逐漸地顯現。而在另一方面，言語的表意意向是截然有分而不連續的。它一次就指向一個完整的目標，它比知覺中的空虛意向更清楚地指向一個精確的目標。表意意向並不是平順漸進的，而是斷開、可個別確認的：經過這些文字，「Burritt Hotel」，我指的是這個旅館本身，沒有別的。表意意向因此建立了斷然區分的意義，這些意義可以被置入到句法之中，成為命題。如此，表意意向可說是理性的入口，而知覺中的空虛意向還只是在感官感覺之中。一旦我們開始把某些特定的聲音或標記當作是名字，一旦我們瞭解了所有的東西都可以被命名，我們就進入了一個不同於動物性的知覺、叫喊與訊號世界；我們就進入了語意的推論世界。 第七講 P.148 我們說出的字詞的「意義」到底存在於何處？我們所進行的判斷到底在哪裡？傳統上，字詞的意義、我們所做的判斷或命題、所提出的理念，都被看做是某種心理或概念物，某種切近我們的東西，某種永不會不在場的東西。因為這些東西都被想成總是直接對我們的心靈呈現，它們似乎可以做為我們與我們意向之物的橋樑，尤其當我們意向著不在場的東西時，這些東西可以用來解釋我們如何能夠指向不在我們身邊的事物。 第八講 P.173 思考一下正義德行（the virture of justice）。當一個小孩成長為一個成熟的人，成為了一個理性的存在者，在這樣一個階段，他能夠瞭解一個論說，並且能依照它的結論行動。他可以以觀念理念來行事，而不只是以傾向與感覺來行事。在生命的早期階段，小孩子大部分只是一堆傾向與衝動，以及一個初生的理性。隨著時間流轉，小孩開始瞭解到，必須把自己看成只是眾多個體中的一個，他不能老是只想著自己的滿足，他必須看到他人的存在，必須尊重他人。以這樣的方式，小孩開始有了一種正義的感受。在小孩中也會有對這個或那個是「不公平的」這樣的判斷，這也是正義感受的早期形式。 正義德行發展需要兩件事。一個人必須有道德德行（透過引導與重複地活動所發展出來），但另外更深層的條件是，這個人必須能夠成為一個理性的行使者。他必須已經進入了理性的空間，並且能夠執行範疇活動。 P.174 人類的整個道德與情緒都是依靠著理性能力才得以可能。一個成熟的人能夠聆聽有關現實事物的論辯，對其評價，並依此形式。有些人無法做到這些，他們把自己消融在情緒與衝動之中，沒有人能夠與之論辯。當這樣的事發生，不管是長久的或是一時的狀態，這些人的超越自我是被模糊（vagueness）所稀釋了。他們行為中應該要有的範疇思考並沒有能夠展開。 第九講 P.192 時間結構可以被分為三個層次： 一、第一個是世界時間（world time），即時鐘與日曆時間，也可以叫做超然或客體時間，這是世界上種種事件與歷程的時間。當我們說餐宴進行了兩個小時，或是阿芬比阿芳早兩天到達，或者是序曲在歌劇之前，這些都是我們在世界時間之中所進行的事情或活動。這種時間可以同世界空間相提並論，即事物體積所佔有的幾何空間以及物體的關聯位置。就像這種空間一樣，客體時間是公共性的，並且也可以被檢驗；我們可以用時鐘來測量一個歷程所需要的時間，我們也都會同意這個測量˙。被如此測量的時間落在世界之中，在我們所棲居公共空間中。 二、第二個層次是內在時間（internal time）。它也可以被稱之為內存或主體時間（immanent or subjective time）。這種時間屬於心理行動與經驗，即屬於意識生活內容的綿延或順序。意向行動與經驗一個跟著一個呈現，而我們也能夠透過回憶把某一個先前經驗召喚出來。如果我記得昨晚所看的演出，我現在就把當時我有的知覺再活化一次。我的意向與感受的時間性連接方式也發生在內在時間中，這種內存時間性可以同我們從裡面所經驗到的身體空間性相提並論。內在時間中有順序，一個活動或經驗與另一個活動或經驗之間，可以是有著之前、之後或同時的關聯，但這種順序或持續期並非由世界時間來測量的，就像我的手腕與手肘之間，或是我的胸部與胃部之間的內部距離，並不能用尺來量一樣。我確實可以感覺到一個意識經驗是在另一個意識經驗之前或之後，但對這種時間我無法像對跑步比賽一樣計時。內在時間是私人的，不是公共的。 ...

書摘 書摘｜《尋找復原力》 今年讀的第一本書是《尋找復原力》，意外發現這是一本很棒的療癒之書。每次讀到創傷知情的內容總是讓我在心中不斷認同與讚嘆，在閱讀《尋找復原力》的過程中，常常能被作者的文字療癒到，不同於其他被劃分在「心理勵志」、「自我成長」類的書籍，作者的文字沒有那種心靈雞湯的「說教感」，而是如同在石頭湯蹲坐下來的情境一樣，創造出接納失敗、包容的空間，讓焦慮、挫折、自暴自棄的內心得以在其中喘息。 對我來說，《尋找復原力》是一本關於「失敗教育」的書，以創傷知情的視野來看待自身的成長過程：我們如何學會從挫折中站起、如何面對失敗、如何看待自己。在台灣的父權社會中，我發現不少朋友（包含自己）都以極為嚴格的態度看待自己，一旦失敗或「認為自己做得不夠好」時，就容易產生「不健康的羞愧感」攻擊自我，漸漸地失去了「接納自己、善待自己」的能力，甚至最終也失去「接納他人、善待他人」的能力。 我原以為《尋找復原力》是關於創傷知情的知識，然而讀完之後發現，復原力不只是關於從創傷中療癒，更根本地來說，復原力是重新創造的能力，也是無論有無創傷都需要培養的接納自我的能力，是使人得以「成為一個人」的重要元素。因此，我會想推薦這本書給身邊每一個曾經無法好好善待自己、無法與自己和解的人。以下分享心得： 毒性正能量，讓我們不願意看見失敗 作者提到，建立復原的第一步是要去看見與面對挫敗，然而崇尚正能量的社會往往讓失敗淪為一件可恥、避而不談的事。這使得我們容易將挫折歸因於自己並壓抑到內心深處，責怪自己不夠好甚至討厭自己。 「正是當我們失敗、生活不如預期時，我們才能去碰觸內心的脆弱面和赤裸的情緒。而正是藉由和赤裸的痛楚靠近，我們才能粹鍊與成長，才能更和別人的脆弱與痛苦待在一起。……我們在面對負面情緒時，最常做的事情是去逃避，但復原力來自於我們能夠去歡迎那些不被歡迎的—痛苦、脆弱、羞愧、不完美。」P.91 儘管所有人都知道「失敗為成功之母」這句話，但在我們成長的過程中，幾乎不曾好好談過失敗的價值在哪裡。我們懼於失敗、痛苦、疼痛，希望事情永遠保持在正向的狀態。 痛苦與快樂相對而生 「生命是由快樂與痛苦所共同組成，當我們推開痛楚，也就一併推開了喜悅。每一次經歷挫敗、失去與困境，產生痛楚的情緒都是很正常的。情緒是我們面對內在或外在環境的回應，任何一種情緒都沒有對錯，但是我們不斷逃離痛苦情緒，就失去了學習與痛苦情緒共處的機會。」P.64 在《尋找復原力》當中，作者多次強調：生命是由喜悅與痛苦交織而成，感受痛苦與負面情緒就是身為人的一部份，有這些情緒代表我們真實地活著。換言之，生命中總是存在高低起伏、痛苦與快樂，若為了逃避痛苦而讓內心變得如鋼鐵般堅硬，那麼同時也失去了彈性，無法感受到情緒。 然而，負面情緒仍然會讓人想逃避、壓抑、蒙混過關，究竟該如何看待呢？我很喜歡作者引用的比喻，將情緒視為新聞報導，為我們帶來各種身體反應的訊息，這凸顯了負面情緒的價值，也就是顯示身體有什麼資訊，在「不舒服」的背後藏著什麼需求。 「每一種情緒都是訊息，負面情緒尤其重要。憤怒在跟你說你被侵犯了，或是有不公義的事情發生了；恐懼跟你說有危險；悲傷說你失去了重要的東西；失望告訴你，本來期待的事情沒有發生；羨慕告訴你，你也想擁有那些別人有的東西；忌妒是一種恐懼，你怕失去對你重要的人事物；孤獨告訴你，你需要被看見，與人連結；壓力說你乘載了許多來自外界的期待，以及別人加諸在你身上的需求……」P.90 作者反覆提到的這個觀點指出了「正面與負面都是人的一部份」，唯有兩者都接納時，才能讓自我趨向完整。這也能延伸到《擁抱陰影》。 情緒需要被哀悼、被見證 「哀傷不是問題，不需要『解決』；哀傷需要的是一個空間讓痛苦能夠舒展，能夠被見證。哀悼需要情緒流動，當我們壓抑情緒不去感受時，這些哀傷就卡住了。」P.73 接納了負面情緒的存在後，在學習如何面對時，我認為很重要的步驟就是「哀悼」。哀悼是與負面情緒共處的方法，我們哀悼無法挽回的事情、哀悼過去的自己、哀悼任何形式的死亡。在哀悼的同時，情緒得以被命名、被見證、被好好埋葬。 每一件事情對於自我來說都可以被區分為「有意義/無意義」、「我想要/我不想要」兩部分，而為負面情緒哀悼的意義是，嘗試與「我不想要」的那部分相處，如同鐘穎老師在《擁抱陰影》所說的，從對立走向相對，這麼做的同時，接納自我的空間變大了，接納他人的空間也變大了。 走過橋的勇氣 「她說：『你願不願意走過橋，去拜訪另一個人？』也就是說，你願不願意把自己的想法或觀點放在你所在的橋的這一側，然後抱著開放的心胸，越過橋，進到另一個人的世界，真心真意去認識與理解這個人？」P.195 對我來說，復原力關乎的不只是如何看待失敗，更根本地來說，也是如何看待自我不一樣的部分、抗拒排斥的部分，關乎每個人如何看待「差異」、容忍差異的能力。我很喜歡作者引用「走過橋，與另一個人相會」的比喻，意思是指：我們是否有勇氣真正允許自己去理解對方，帶著勇氣走到彼岸。 這馬上讓我想到Rogers在《成為一個人》提到：「瞭解是很冒險的。如果我讓自己確實地瞭解別人，我可能會因為那種瞭解而發生改變，而我們都害怕改變。」 「走過橋，與另一個人相會」意味著我們必須先放下自己的擔憂與防衛，拿出勇氣向未知的彼岸跨出一步。我覺得「與另一個人相會」不只象徵要瞭解他人，也象徵著要瞭解自我的陰影，因為「差異」不只存在於我們所觀察到的他人身上，自我存在著陰影，能夠走過橋的勇氣也是擁抱陰影的勇氣。 結語：人有重新創造的能力 閱讀《尋找復原力》的過程中，我腦中浮現的關鍵字是：失敗教育。我想到過去在討論貧窮議題時，我發現社會大眾對於無家者的無視和敵意顯示出社會多麼抗拒失敗，將失敗視為可恥的事情。同時，在無家者身上我也發現所謂的「習得無助感」，也就是失去了再一次重新開始的勇氣。 復原力不只關乎社會文化如何教導我們看待失敗，也關乎每個人的容納差異的能力、是否有勇氣擁抱自我的陰影。我很喜歡鐘穎老師在《擁抱陰影》所說的：「對立會使我們生命的立足點越來越小，相對卻允許自我能被兩者同時穿越。」當我們越壓抑負面情緒、無視失敗時，只會讓情緒產生對立，把所有力氣花在對抗。 然而，無論是個體化或是道家哲學的教導，都指向：我們不要對抗情緒，而是穿越其中。在「有意義/無意義」之間存在一條界線，而我所學習到的修行即是：覺察有意義的部分、接納無意義的部分，消融兩者之間的界線。 從對立走向相對，幫助我們能夠創造空間，鬆動原本僵化的情緒能力，讓情緒得以流動，自我能穿越其中，因為任何情緒都是自我的一部分，不需要去對抗它，只需要改變與其之間的關係，仔細傾聽並融為一體。 《尋找復原力》帶來不少療癒，我最喜歡的就是走過橋的比喻，我也想到在《艾格妮撿風景》的撿拾如何扣連到無家者議題。總之，復原力需要的是勇氣，是「成為自己」的勇氣、是擁抱陰影的勇氣，唯有當我們願意面對「真實」時，陰影才有可能被整合，創傷也才有機會被療癒。 最後，我想最重要的事情或許是信念，我們必須相信人有創造的能力，也有重新創造的能力，這樣的信念賦予我們勇氣走過任何一座橋、跨越到任何彼岸。 「『對立』會使我們生命的立足點越來越小，『相對』卻允許自我能被兩者同時穿越。舉情緒為例，正因我們認為身心健康的狀態是我，甚至正向積極的情緒才是我，因此就視難過、悲傷、憤怒、沮喪等負面情緒為寇仇，急著想要擺脫或『治療』這些並不屬於我的東西。我越執著於我渴望的狀態，就越得迴避所有會丟失這些狀態的情境，從而只留下了狹小的空間給自我。這是人處於對立的狀態。而在相對的狀態中又如何呢？在這個情境中，我們知道無常即是真理，知道每一種情緒狀態都是自我的一部份，自我雖然對情緒複雜，但卻不是情緒的主人。我們允許各種情緒來，也允許各種情緒走，猶如天上的白雲，海面的波濤。」《擁抱陰影》P.18 書摘 書摘｜《尋找復原力》

閱讀心得 閱讀心得｜《尋找復原力》：人有重新創造的能力 P.26 布朗教授提到，人生不會照著你的規劃和預期的時間軸進展，而最重要的是，我們擁有「站起來，再一次重新開始（Get back up, begin again）」的能力。也就是在每一次失敗、人生不如預期時，你能夠起身，重新開始。 筆記：重新創造的能力 P.28 布朗教授說，能夠「站起來，再一次重新開始」的秘訣，就是「脆弱」（Vulenerability）。許多人在聽到「脆弱」兩個字時，會聯想到「軟弱」、「不夠堅強」等負面含意，但研究上，脆弱的定義是：不確定性、承擔風險，以及面對情緒。當一個人願意讓自己脆弱，表示在不知道結果如何的情況下，他願意去做、去嘗試、去表達內心的情感，以及去面對可能產生的各種情緒。 這樣說來，「站起來，再一次重新開始」的確是一件讓人脆弱的事情，因為當你爬起來，重新開始，就表示你可能會再跌落，要再度經歷失敗所帶來的痛苦。 一個人有多勇敢，來自於他多麼願意讓自己脆弱。站起來，再一次重新開始，是一件脆弱的事情，是一件非常有勇氣的事情。 P.29 有復原力並不表示跌落時不會感到痛楚、崩解、失望；相反地，有復原力表示你願意讓自己去感受情緒，從每一次痛苦的跌跤經驗中去探索學到了什麼，然後帶著這些新知識和體會站起來，再一次重新開始。 P.30 要建立復原力，並不是要你做什麼英勇的行為，而是來自日常生活中的微小事情—來自你如何處理情緒、面對想法、調節身體狀態；來自你能夠走入自己的內心，傾聽自己的聲音，正視自己的恐懼；來自你願意讓自己脆弱，和真實的自己連結，也與他人建立真摯的連結。 Part 1 在逆境中，建立復原力 P.36 在踏入心理諮商領域前，我習慣獨自面對，而且在遭遇困境與挫敗時，我會覺得很羞愧，認為是自己的問題，這讓我更不敢說出來或尋求協助。 P.37 有心理傷口是非常正常的事情，但是許多人面對心理傷口的處理方式，是責備、質疑和羞辱。「我怎麼會為了這點小事難過？」「我是不是反應過度？」「我是不是太敏感了？」「我怎麼這麼軟弱？」這樣面對心理傷口的方式，就像是拿著刀子繼續往傷口處割了好幾刀，不但讓傷口無法好好復原，還更加惡化。 P.38 復原力是指一個人從逆境中彈回的能力；對我來說，復原力就是處理心理傷口的能力。擁有很高的復原力並不是指你不會受傷，你還是有心理傷口，每一次受傷時還是會很痛。但是，你不會忽略傷口、假裝沒受傷，或是放任傷口惡化，而是願意去看見自己的心理傷口，並且細心照料每一個心理傷口—消毒、包紮、花時間讓這些傷口癒合復原。 P.42 一、自我覺察（Self-Awareness)：自我覺察指的是能夠覺察到自己的情緒、想法、或反應的能力。想想看：一天當中你有多常暫停下來去觀察內在發生了什麼事？你能夠辨識自己有哪些情緒嗎？能夠為這些情緒命名嗎？你能夠觀察到自己有哪些想法，並且覺察到這些想法如何影響你嗎？你能夠辨認身體有哪些感受或是反應嗎？ 筆記：內觀、凝視自我 二、自我調節（Self-Regulation）：自我調節是指你知道調節自己的情緒、想法、和壓力。當情緒冒出來時，你能夠接納並處理情緒，而不是被情緒掌控，或是卡在情緒當中，你能夠觀察到自己身體神經系統的狀態，並且做調節，幫助神經系統平穩下來。 三、心智敏捷（Mental Agility）：心智敏捷能力指的是你能不能跳出僵化制式的思考，用不同觀點去解讀和看待事情，或是讓自己用不一樣的思考模式去想事情。當你面對壓力和挫敗時，能不能用不同的角度去看待挫折？你會把失敗視為「我不夠好」，還是視為可以從中學習的機會？當一種方式不再有成效時，你能不能想出其他解決辦法？ 四、樂觀（Optimism）：樂觀包含了我們是否相信未來會變得更好，除此之外，樂觀也包含了我們如何看待壓力。你會把壓力源視為「這是一個我可以克服的挑戰」，還是把它看成「這是一個威脅」？當我們把壓力視為挑戰時，我們會想辦法克服；但當我們把壓力視為威脅時，我們就會想要逃跑。樂觀也包含了我們是否能夠接納那些無法掌控的事情，能否把精力放在自己能夠掌控的事物上做改變。 五、自我效能（Self-efficacy）：指的是你是否相信「自己辦得到」、「能夠達到所設目標」。自我效能也包含了你是否了解自己有哪些優點，並且在遇到挑戰與挫敗時，能夠善用自己的長處特質。你知道自己有哪些優點與強項嗎？在過去遭遇挫敗時，你都是如何善用你的優點幫助你度過挫敗？ 六、連結（Connection）：擁有良好的人際關係是建立復原力的重要基石。在你生命中是否有可以信賴的人？你是否覺得不管發生什麼事情，都有人可以讓你倚靠、給予你支持？連結也不僅僅是人際關係，有些連結來自於「比自己更大的力量」，可能是你的信仰、和大自然親近時的連結感，或是你覺得生命充滿了使命感。 毒性正能量，讓我們不願意看見失敗 P.47 他在這份失敗履歷上寫著：「我做的大部分事情都失敗，但是這些失敗是隱形的。大家只看得到成功，所以我們認為別人的成功似乎輕而易舉，然後認為失敗是自己的問題。」他希望這份「失敗履歷」可以讓大家看見失敗，提供一些不同的觀點。 當我們開始隱藏掙扎與挫敗 P.49 我們活在一個非常強調成功、正向和快樂的社會，社群媒體上充斥著各種「正能量」勵志語句，像是：「往正面想」、「你一定會克服一切的」、「永不放棄」、「要感激」、「要看見每一件事情的光明面」…… 當然，要快樂沒有不好，我自己也滿喜歡這些勵志語，這些句子偶爾也會給我一些動力，幫助我繼續往前走。這些勵志語說得也都沒有錯—能夠讓自己去感激擁有的一切、能夠在每一次挫敗中看見可以學習的地方、可以看見光明面，這些都是一個人擁有很高復原力的特徵。 但是，當「要正向快樂」變成唯一的價值時，就像是我們拿著勵志語丟向正處在痛楚中的人，要他們趕快把負面情緒清乾淨，這樣反而讓許多人不敢表達內心的痛苦，不敢談論失敗，開始隱藏情緒，戴上一切都很完美的面具，甚至，在自己過得不好時，會覺得很羞愧、很自責、不敢求救。 筆記：《失控的正向思考》 是我太玻璃心了嗎？ P.51 當一個人感受痛苦時，還要懷疑自己：「我這樣是不是太玻璃心了？」或者當一個人終於鼓起勇氣想表達自己的情緒時，還要擔心：「如果表達自己其實過得不好，別人會不會認為我太玻璃心、太經不起挫折了？」 如果你也這樣覺得，你一點都不孤單，來自2012年的一份研究顯示，當受試者被要求「不應該感到負面情緒」時，他們反而感覺到更強烈的負面情緒。因為害怕被批評為「有玻璃心」，我們更加不敢去談論失敗與挫敗，不願意去面對自己的心理傷口。 用「玻璃」來形容人的心，是一件很有趣的事情。當一個東西是玻璃製的，我們要非常小心地拿著或是存放，不小心摔到就會破裂。用玻璃來形容心，表示我們要嘛小心翼翼拿著或是存放，不然摔破了，就壞了。於是，許多家長努力保護孩子，不讓孩子受到任何挫敗或失敗。 如果用玻璃來形容易碎的心，那麼毒性正能量就是要把我們的心變成「鋼鐵」，怎麼摔都不會壞、不會碎。但是，如同鋼鐵般堅硬又僵化的心，是感受不到情緒的。生命是由喜悅與痛苦共同交織而成，我們會經歷快樂、感激、喜悅、挫折、心碎、失敗、失望……等各種情緒，而挫敗與心碎這些經歷，都可以讓我們的心變柔軟，待人更溫柔。當心成為鋼鐵般堅硬時，我們就無法感受情緒，無法真實地活著。 P.53 建立復原力的第一步，是要能夠去看見與面對挫敗。但是這個充滿毒性正能量、動不動批評人「玻璃心」的社會，讓我們喜歡去評價正在經歷失敗、正在掙扎的人，讓失敗成為一件很可恥、大家都不願意談論的事情。 同樣在學術圈工作，當我讀到豪斯弗爾教授所公開的「失敗履歷」時，我理解到原來常常被拒絕是很正常的，很多時候並不是因為「我不夠好」。我心裡也想著，如果這個社會有更多人願意分享他們的挫敗履歷，我們又會如何看待失敗、談論挫敗呢？ 所以，我想要邀請你，讓我們一起建立一個社會，讓大家可以談論失敗、挫折與痛苦，因為當這些失敗有空間存在、能夠被看見，我們才有機會去靠近、去面對，才能從這些失敗經驗中增加復原力，能夠學習與成長。你願意去看見自己的失敗履歷，甚至分享自己的失敗履歷嗎？ Part 2 復原力在情緒和身體裡 在身體裡，有家的感覺 生命中不只有快樂，也有痛苦 P.64 那種「待在」自己的身體裡不舒服的感覺，我猜想我們多少都可以體會，也各自有「逃離」的方式。我們方式是工作，因為工作或忙碌時就不需要去感受情緒。你的方法有可能是逛街掛網買東西、飲食、看電視、追劇、滑手機、排滿忙碌行程、讓自己不斷參加聚會派對、沉溺於社群網站、打電動等等，我們都有各自的方法來逃避令人難受的痛苦情緒。 筆記：解離 但生命是由快樂與痛苦所共同組成，當我們推看痛楚，也就一併推開了喜悅。每一次經歷挫敗、失去與困境，產生痛楚的情緒都是很正常的。情緒是我們面對內在或外在環境的回應，任何一種情緒都沒有對錯，但是我們不斷逃離痛苦情緒，就失去了學習與痛苦情緒共處的機會。我們練習看看，去歡迎與接納每一種情緒，讓你在身體裡，有在家的感覺。 你是天空，可以容納每一種氣候 P.65 生命中唯一可以確定的就是會不斷改變，沒有一件事能夠永恆不動。所有事物都是暫時的，情緒也是。我很喜歡用天氣來向個案比喻情緒，你的情緒就像是內心世界的天氣，有時候晴空萬里，有時颱風，有時下大雨，有時來一場暴風雨。每一種天氣都是暫時的，會不斷改變，就跟情緒一樣。 筆記：《討厭的人都跌倒吧》 許多個案會問我：「情緒來的時候該做什麼？」我會告訴他們：「情緒出現時，你什麼都不用作，只要去感受。」不管是哪一種天氣，你都無法去反抗或改變它，情緒來臨時也是一樣。你不用去改變或控制情緒，只需要去接納、去感受。 「感受情緒」指的是，每一次情緒出現時（在這個當下、此時此刻），你能夠去注意：覺察到什麼？身體感受到什麼？你覺得這是什麼情緒？這個情緒在擬身體的哪個部位？然後，讓自己和這些身體感受待在一起。 心裡師塔拉・布拉赫（Tara Brach）在她的書中比喻，當我們能夠讓自己回到「當下」（be present），就能讓自己變成「天空」—你不是烏雲，也不是暴風雨，你是那片遼闊的天空，你有廣闊的空間，容納得下每一種情緒與感受。 ...

書摘 書摘｜《擁抱陰影》 今年最後讀的書是《擁抱陰影》，剛好也很適合用來爲2021年結尾。 2021是成長獨立的一年，也是修行的一年。最大的收穫莫過於從《成為一個人》到《英雄之旅》，一連串學習個體化歷程、道家哲學、佛學、現象學和正念的過程，摸索出自我成長的方式和道路。 下半年我花了不少時間回顧自己從國中開始的信仰，把文本和相關內容複習一遍，並探詢自己心靈的需求。我發現自己容易受到權威議題的影響，所以可能不適合待在團體當中。於是我開始以個人的方式，結合閱讀、書寫、正念、哲學思考，試著把原本的信仰轉化、昇華成另一種形式。 在這之中，個體化是很重要的概念，如同《英雄之旅》所說：「經由它，意識和認同變成比較不像畫中固著的客體及模式，而變得更像一面鏡子；透過它，客體可以自由地漂浮進出視野，但不會永遠地進駐其中。」相較於之前過度在意他人的想法，當個體化有了進展之後，自我意識開始變得像鏡子般，可以清楚映出他人的想法而不被影響。 《成為一個人》當中「不為而成」的思考也幫助我從過去「要做許多事證明自己」的束縛中解脫，像是從二輪腳踏車升級成三輪車，不再需要汲汲營營追求世俗的價值來找到自我價值。 「我們必須從有洞見與勇氣包容自身陰影的個人開始，才能修復這個分崩離析的世界。在人類內在投射機制的強力運作下，『外在的』事物其實幫不了忙。現代人心靈最危險的面向，就是以為自己的陰影屬於『外在』，在鄰居身上，在其他種族或是其他文化身上。」《擁抱陰影》P.76 回到《擁抱陰影》所說的陰影工作，在日常生活中累積的陰影、隱而未見的部分一直都在，當我們不斷往外在尋求答案時，就容易忽視內在的陰影工作。關於社會的集體陰影，我覺得電影《怪物的孩子》以白鯨記的鯨魚作為象徵非常貼切，和鯨魚的戰鬥也是和自己的戰鬥，潛伏在水面下的巨大鯨魚隨時都可能躍起。 「如果你的陰影就像瓦斯桶一樣，只等著火柴掉進去，那麼任何想要刺激你的人都很容易讓你成為箭靶。若想拒絕他人的陰影，不需要反擊，而是要像優秀的鬥牛士閃過公牛一樣。」《擁抱陰影》P.83 關於陰影的工作，我們不只要面對自己的陰影，還要接受他人不負責任、無意識投射在自己身上的陰影，包括那些易怒的人、尚未成熟的人。然而就像書中所說，反擊的方式並非大聲爭吵，而是像閃過鬥牛一般，藉由專注在自己內在中心來保持穩定。 總結來說，《擁抱陰影》點出陰影的必然存在，萬物都是相對相生，同時存在矛盾。關鍵是要從自身的矛盾對立進階成悖論，因為對立帶來衝突，而悖論可以產生意義，也是宗教重要的元素（宗教的意義是重新再連結）。 我很喜歡鐘穎老師在序提到「從對立走向相對」的概念，我覺得那是整本書的核心，也是擁抱陰影的重要方向： 「『對立』會使我們生命的立足點越來越小，「相對」卻允許自我能被兩者同時穿越。舉情緒為例，正因我們認為身心健康的狀態是我，甚至正向積極的情緒才是我，因此就視難過、悲傷、憤怒、沮喪等負面情緒為寇仇，急著想要擺脫或『治療』這些並不屬於我的東西。我越執著於我渴望的狀態，就越得迴避所有會丟失這些狀態的情境，從而只留下了狹小的空間給自我。這是人處於對立的狀態。而在相對的狀態中又如何呢？在這個情境中，我們知道無常即是真理，知道每一種情緒狀態都是自我的一部份，自我雖然對情緒複雜，但卻不是情緒的主人。我們允許各種情緒來，也允許各種情緒走，猶如天上的白雲，海面的波濤。」 2021年是個體化歷程開始有了進展的一年，奠基在過去的信仰經驗之上，自我的修行才正要展開。藉由閱讀與書寫，我的確有發現自己明確的變化，而明年仍然會繼續學習心理學、現象學、哲學、佛學、正念。Rogers說，每個人天生就有「成為自己」的動力，榮格也提到個體化和鍊金術的關係（分解與合成），因此未來的功課還很多，期望明年能遇到一同交流切磋的夥伴了。 書摘 書摘｜《擁抱陰影》

閱讀心得 閱讀心得｜《擁抱陰影》：從對立走向相對 推薦序一 P.11 原型常常會形成對立的組合。比如阿尼瑪與阿尼姆斯，各自成為彼此對立面的陰影，這在古典榮格學派裡，構成集體無意識分析的主題。而原型的特性在於絕對不可妥協，本身就是個二律背反（antinomy），比如絕對的善或絕對的惡無法獨立存在，如果不能彼此彰顯，便只是無意義的各自概念而已。因此，原型本身也有陰影。 榮格曾以舊約上帝只因撒旦的質疑，便降災試煉他的虔信子民約伯為例指出，約伯對上帝的無情且無來由的懲罰一概承受，反而顯現出被造者的心性比創造者高尚完美的矛盾。耶和華不信任他所造的約伯，正是他的陰影投射；多疑獨斷且憤怒殘酷的性格，透露出他的困境。也因此，這個不完美的舊約上帝，只有透過道成肉身，來到人間，以新約基督的人的形象親身經歷他所創造的人世間的苦難，完成 榮格學派理論所謂的個體化歷程後，才成為一個完整的個體，實現上帝原型所指涉的真實意義內涵。 推薦序二 從對立走向相對 P.18 「對立」會使我們生命的立足點越來越小，「相對」卻允許自我能被兩者同時穿越。舉情緒為例，正因我們認為身心健康的狀態是我，甚至正向積極的情緒才是我，因此就視難過、悲傷、憤怒、沮喪等負面情緒為寇仇，急著想要擺脫或「治療」這些並不屬於我的東西。我越執著於我渴望的狀態，就越得迴避所有會丟失這些狀態的情境，從而只留下了狹小的空間給自我。這是人處於對立的狀態。 而在相對的狀態中又如何呢？在這個情境中，我們知道無常即是真理，知道每一種情緒狀態都是自我的一部份，自我雖然對情緒複雜，但卻不是情緒的主人。我們允許各種情緒來，也允許各種情緒走，猶如天上的白雲，海面的波濤。我們站在作者所說的「中間地帶」，縱然那被稱為刀鋒，位於時間與空間之外。但就在那短暫的時刻裡，創造、意義，與平靜，所有那些我們在「苦」裡遍尋不得的東西，都在這個狀態裡出現。 陰影工作的聖與俗 P.19 面對陰影既是世俗的，也是神聖的。世俗的那一面正如上述，它是我們解決生命之苦的手段，同時又是一種道德的必須。為什麼呢？那些不願在自身處理陰影的人，就會將內心的黑暗丟給外界，丟給他人。陰影最容易在我們的家人，同事，與朋友的身上找著。那些本該由我們承擔的一切，成為了他們身上固有的邪惡特質。投射的防衛機轉如此強大，以致於多數的我們都會堅信，那些與我價值觀不同的人，與我國籍血緣不同的人，就是懶愚蠢，而且心懷技詐的人。在民族主義浪潮的推波助瀾下，各種仇恨、殺戮、戰爭、集中營的慘況都在在顯示了投射陰影所帶來的災害。我們樂得每晚在政論節目裡從同胞中尋找敵人，而非在他人身上認回自己的陰影，從敵人中尋找同胞，因此陰影工作的世俗性即在於確保了人性的品質，從而也促成人群的合作基礎，以及社會的平和及穩定。 而神聖的那一面同樣如上所述，它是我們走向個體化完整開展自我的第一步與最後一步。在那裡，已不再有主客，也不再有失與得。有的只是相對且平等的一切。在那裡，我們得以用一個更高的視角看待我們的生命。 禪師傳大士有詩一首：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」請讀者們細思之，空手把鋤頭，是有鋤頭還是沒有呢？步行騎水牛，是徒步行走還是騎著水牛呢？當作者羅伯特，強森介紹了基督教文化中的「靈光」（mandorla），並將之視為兩極衝突時的和解象徵時，禪宗同樣以其特有的悖論將我們從原先分裂的內部世界與外部世界中拉出來，直到玄秘的高點。 在那一點上，我們摒棄了思考。所以當僧人問洞山禪師「什麼是佛？」時，一旁正在量胡麻的洞山禪師回他：「麻三斤。」思維在此處是無用的，我們的意識已經為我們做了太多解釋，這個是佛，那個不是。這樣做是佛，那樣做不是。當我們執著於「是」和「不是」時，陰影又躲到了「不是」的旁邊，並再度將我們帶離完整之地。在禪宗的傳統裡，十牛圖將那完整表意為「入塵垂手」，畫中是一位老者向一位幼童伸出了手。老與幼的同框，意味著兩極展開了有意義的相遇。西力傳統則慣用男女之間的愛戀故事來表意，但其所象徵的意思卻是相同的。 完整也是煉金術中色彩斑斕的「孔雀尾」，象徵著歷歷分明的覺知，象徵著人對自身每個面向的認可，在那之中，陰影已經成為我們的一部分。正如這本書所言，整合不是中和，也不是妥協。否則孔雀尾就不會變成一道彩虹，而且混雜的灰色色塊。 P.22 本書最有用的提醒就是潛意識無法分辨現實行為與象徵行為的差別，因此一個屬於自己的小儀式（例如拔除雜草、對空揮拳、用模型小車排個車禍場景，或編寫個充滿憤怒或性誘惑的小故事）都有助於解放我們在這一天中產生的陰影，從而維持好平衡。書中提到，榮格學派的治療師法蘭茲博士與芭芭拉。漢納兩人同住如果哪個人特別好運，就要負責倒當週的垃圾。這是在釋放正面事物的陰影面，也是追求平衡的一種方式。 追求平衡的目的不僅是為了健康，真正重要的是為靈性經驗作準備，而這是現代人最容易在潛意識裡忽略，也最容易在意識裡反對的一件事，現代社會對靈性經驗有多缺乏，情歌裡的盲目與狂熱就有多受歡迎我們或者把戀人視為高不可攀以及提昇自己的工具，或者把戀愛視為性慾的代名詞，沉浸性的解放與滿足裡。這兩種極端肇因於同一個根源，亦即靈性經驗的無能與枯竭。 愛情是屬於人的，但上述所說的提昇、滿足與解放等詞彙卻屬於宗教。做為局外人的我們或許覺得難以理解，但對那些熱戀期淡去的愛人們來說卻很熟悉。愛情的魔力擄獲他們、折磨他們，而後遠離了他們。戀人是真正的附魔者，而戀愛經驗則常常是宗教體驗的替代品。 導讀 P.29 1）陰影的起源：強森在「導論」中就提出尊重並接受自己的陰影，是極為深刻的靈性修煉。這不但是整體圓滿而神聖的，也是人生中最重要的體驗。」那麼為什麼整合陰影是神聖的靈性體驗呢？這就和他如何定義陰影有關，他說，「人格面具是我們想要成為的樣子，也是我們想要讓世界看到的樣子。」，而「陰影則是我們沒看見或不知道的自己」他明確地知道陰影的定義有廣義和狹義的區分，並特別指出這裡是廣義定義的「陰影」。但是接下來，強森提出了一個讓人震驚的「陰影起源說」，他說，「但在發展初期，我們吃了美好的知識之果，一切就劃分出善惡好壞，陰影也開始逐漸形成，而我們也分離了自己的生命。換言之，陰影是基督教說的「原罪」，是佛教說的二元對立的「分別心」，「分別念」。在善惡二元對立心態的作用下，文化透過分類和象徵符號化進一步的強化了「陰影」與「人格面具」的二元對立。所以，我們想要超越陰影，就需要超越我們所處的各種文化，無論是中國文化還是美國文化。 2）平衡文化與陰影：強森在這一部分開頭之處強調的是平衡發展，但是行文中，他更提倡一個人要和陰影接觸。他採用了多方面的資料，包括榮格的夢境、基督教教義、歐洲歷史、榮格分析師們生活趣聞等材料（包括作者他自己的）。 3）投射的陰影：強森論證了如果一個人不能內化和吸收陰影，他的陰影就會投射出去。造成各種問題，乃至種族歧視，也來自於陰影投射。他特別提出，在人際關係中，有些時候必須承擔起別人的陰影投射，他舉出的案例是一位禪師，他被懷疑和少女通姦導致對方懷孕，但是面對憤怒的村民，這位禪師保持了微笑的沉默，含污納垢，慈悲利生。 4）陰影中的黃金：這一節提出優秀品質也可能成為陰影並被投射，並引用了詩人艾略特佐證。這種論證方式非常有趣，在中國文化中叫「詩證法」，古文中常見的「有詩為證」。在最後又引用了一位牧師暨榮格分析師觀點，提出上帝愛人類的陰影超過愛人類的自我， 5）中年的陰影：提出中年期是陰影爆發之時。中庸之道是理想狀態。 6）儀式的世界：這一章的前五個部分類似於疾病的病理學和診斷學，這最後一個部分類似於治療的建議。作者提出儀式對於整合陰影的重要性。大多儀式都包含有毀滅元素，並以符號象徵陰影。作者同時提出人們要注意所選擇儀式，適合劣勢自我功能匹配的。 P.31 本書的第二章，〈浪漫愛情化身陰影〉，承接第一章的內容，它仍然具有六個部分。總結和評述如下： 1）投射神的形象：人們墜入浪漫愛情之忠實，最容易出現陰影的投射，其實是自身的神聖性或者上帝的意象被投射出去。這和投射黑暗成分是一樣危險的，因為愛既然被投射成了神，那麼人生出了任何問題，當然要找你家裡的那位神來負責—從賺錢養家到打掃清潔，從協助寫作業到上床做愛。 3）宗教經驗中似是而是的悖論：他提出宗教的特徵之一，是包含了矛盾統一的悖論。悖論可以產生意義，如果沒有這些悖論，就只剩下截然對立的衝突，而這些衝突會造成無意義感。承受這些悖論、這些困惑，是療癒的第一部。也許事物的悖論本質，應該被列為一種最根本、最本執的陰影。 在116頁列出的「世俗實際價值」與「基督教價值」對比列表有趣又重要，一眼看去，讓我突發奇想，強森列出的基督教價值，好像就是中國大陸生活現實啊，所以虔誠的基督教徒們是否應考慮移民中國？而他所列出的世俗價值，恰好也是不少華人公共知識份子的理想和信仰。他們於改造中國文化艱苦奮鬥。最後，強森對宗教（religion）這個詞進行了語言學溯源，提出宗教的本意就是重新連接，讓人的小我橋接、嫁接到療癒的本源。這其實就是自性化過程中的自我-自性原型的整合，所以榮格派分析師中有很多禪師、牧師、上師、仁波切，也就不足為奇了。 4）悖論的奇蹟：這一段是提出，保持悖論的張力，可以幫助一個人深入理解矛盾的雙方。行文有點類似《聖經》或者榮格的《紅書》的神諭詩體，比如這句，「贏很好，輸也很好；擁有很好，分給窮人也很好；自由很好，服從權威也很好。（It is good to win; it is also good to lose. It is good to have; it is also good to give to the poor. Freedom is good; so is the acceptance of authority.）」 ...

短講連結 https://reurl.cc/3Y57z8 「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」 這段裡頭第一個最亮眼的是色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。一般不懂的人大概都會取笑。其實這裡頭是有個論證的，在魏晉南北朝有一個高僧叫僧肇，僧肇是鸠摩罗什的十大弟子之一。 這個論證很簡單。為什麼說色即是空呢？我們每天看到太陽東升西降，我們會說太陽早上東升，晚上西降，再舉例來講，一顆蘋果放很久的時間就會慢慢腐爛了；然後你眼前看到的紀老師在多年之後我們會老死，慢慢老了。 換言之你去看我們跟小時候跟現在表示我們每天都在變化，太陽東升西落也代表在變化之中，我們去看麵包、蘋果在時間當中慢慢腐爛，這意味著什麼？目前講的都是一個常識，可是現在你去想，用高速攝影機來看的話，今天瞬間的快照你會發現，其實事物的變化在不斷變化當中。不斷變化當中，所以我們說一個事物事物有起點就有終點，有一個「成、住、壞、空」在裡面，這是我們常識的看法。 那另一個也符合常識的看法，在高速快照當中妳會發現事物其實分分秒秒都在變化，所以如果用很清晰的意識去思考它的話，那麼事物呈現的東西是什麼？也就是說，當我們說，人在時間中變老了、一塊麵包在時間中腐敗了，換言之這是不斷在漸變的過程，所以它什麼時候產生變化，其實從鉅觀的程度來看的話、我們用肉眼來看，一個很長的時間，事物變化了，但它的變化其實每分每秒都在變化，甚至更細的毫秒都在變化。換言之，我們在看事物的時候，我們以為它，是存在的，我們說它是存在的，假設它在時間當中慢慢腐壞、在時間當中慢慢變老了，但這其實是個語言的魔法，也就是說語言賦予了「那是一個東西，它在時間當中變化」，可是你反過來想，其實我們知道任何的存在它分分秒秒，如果就很細微的哲學觀察點來看的話，它分分秒秒都在變化，它沒有一分一秒是一模一樣的，所以用這個觀點來看，事物分分秒秒都在變化，也就是說事物其實分分秒秒都是不太一樣的，只是鉅觀層次上看不出來，要拉長時間才會看出變化。 那麼換言之，為什麼我們不反過來想，是因為我們給了語言，給了一個物體名字之後，讓我們相信它是一個東西，它在時間當中變化。為什麼我們不是說，一個序列裡頭ABCD，這個事物如果在A時刻是A，B時刻是B，分分秒秒都在變化。事物的同一性，必須要兩個時刻都一模一樣才可以說是同一個，但如果一個事物分分秒秒都變化，那為什麼說它是同一個？所以，為什麼不是說是語言的幻象才讓我們以為事物具有同一性，然後同時又很弔詭的，我們稱這個同一的東西在時間中變化。 所以第一句話色即是空是什麼東西？色簡單來說是物質性的存在，為什麼用這個字翻譯？其實就是形形色色，凡是眼睛可見、摸得著的東西都算。為什麼說色即是空，它挑戰的是物質性的東西是存在的，但分分秒秒在變化。有點像是在看動畫時，一張一張畫好的圖片然後快速翻動時，事物正在變化當中， 如果用微秒來看每一張都是獨立的。這是過去在中觀學僧肇的推論，就是我們一般以為的事物存在是語言賦予的現象，其實事物分分秒秒都在變化，甚至在這樣說的話，分分秒秒都不一樣，那色也就是空了。 我們舉例來講太陽東升西落，看到黃昏時降下來，講這句話的時候其實很不精準，因為我們現在科學知識知道其實太陽就是一團在燃燒的火球，所以分分秒秒沒有一刻是不一樣的，但當我們說太陽東升西落時，我們假設那是同一顆太陽，所以我們日常語言是非常不精準的。那我會說我從小到大，在不斷成長的過程當中我跟我小時候其實是同一個人，但每一分每一秒都在新陳代謝，仔細來看的話其實都不是同一個人。 就這樣來講的話，形形色色的存在、人的存在，其實所有的存在其實是空，這挑戰我們一般以為實體的存在其實都是個空。就這樣來講，那佛法想要說的空即是色，也就是說這個分分秒秒在變化的東西。 後面這句話是什麼？舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。色是我們看到的形形色色，受是感受他，色受他，想是什麼？你接受之後會開始發想，妳會有一些概念然後去處理他，就會有行，行接下來會有識，識跟想很像，識比較像你理解一個事情後知道是怎麼一回事，想比較是一個概念。五蘊皆空，五蘊是什麼？色受想行識。 第一個論證是你以為形形色色的存在是真的存瘥，其實不是，是因為加壓一個概念才有這個存在。你怎麼思考、行動、看待世界的視角，說穿了都是空。其實活在一個幻象當中，今天風變涼了、天氣冷了要注意一下。可是風是什麼概念？其實無非是各種氣流當中，我們用一個語言蓋過去稱它，這是一個叫做風的東西。我們說風減弱了、風變大了，可是沒有一刻的氣流是一樣的，所以風是我們用很籠統的方式去描述它的，但是我們認為風是存在的。 人也是，當你給我一個名字後，我就把它定了下來，彷彿在這個序列當中的變化都是一樣的。這樣講佛法並不會太神秘、也沒有很玄，它只是要你穿越語言去想清楚，我們通常說風是風、山是山、人是人的時候是什麼意思。 接下來進行第二段論證。 就這樣來講，我們接下來可以談什麼叫「諸法空相」。下一段「舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。」事物有生有滅，這是我們看到的形形色色的世界，生滅現象是什麼？我給一個名字紀老師，他分分秒秒在變化，我們說她變老了，過程中語言偷渡了某些東西，這個序列當中其實我分分秒秒都不一樣，但我們說他在時間當中變老了。依照這個邏輯的話，生滅是指什麼？一個東西有相序，但是用脫離語言的方式去看，那事物的實相是什麼，就會看到他其實不生不滅、不增不減，是同一個東西。所以無所謂生滅，事物的實象是無所謂生滅。舉例，和一個朋友很久沒見、我們說她變了；天氣變冷了；其實沒有所謂變，因為時時刻刻都在變化，只是語言強行設定了某個序列，所以語言讓我們看到、感受到的可能是斷裂的存在。 也許我們是一開始就活在有語言概念的世界裡頭，一開始就有美醜善惡概念的世界，好處是有文明，壞處是跟實相分開了。拔除語言的話其實是不斷在生滅，事實上是語言加壓上去才會說在時間中變化，事實上分分秒秒都不一樣。看動畫好像是連續的動作，但分開來看就是片段的。 所謂的實相又是空相，such、this this。我們總是I am 跟You are後面加東西上面，我們並不總是如實看到事物，要去說這個事物是什麼，沒辦法如實觀看這個事物。 我們看禪宗，得到大智慧、涅槃之後會怎麼樣，他們會說見山是山，見水是水。那我們一般說山是怎樣的山、水是怎樣的水，所以佛法說解脫者從語言中解脫出來，看到事物分分秒秒在變化當中，這叫如相。因為分分秒秒在變化當中，所以我不說I am 、You are，不說他是什麼，他只是如此地存在著。從語言的概念、語言的世界撤退出來，我們看到了實相。 接下來第三段，「無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。」這裡比較有意思的是，無無明。亦無無明盡，最初淺的意思是，瞭解這一段推論下來的話就無所謂的無無明了，也就是說你不會再看不清楚事物了，我們在看待事物多少要有傾斜的視角，否則就像嬰兒一樣，他看到什麼就是如相，但是我們成長過程中、社會化過程中就不會看到如相，這是什麼、那是什麼、這是誰，就加括了某個標籤上去，那就不是如常地看他，而是如是地看他，要把某個當作某個東西。 所以剛才說高僧會說什麼，一開始是見山是山，見水是水，社會化後就見山不是山，見水不是水，那得到解脫、大智慧之後來看，我們又回來了見山是山，見水是水。換言之， 在佛法裡面講的是一種雙重觀看，高僧跟嬰兒有什麼差別，同樣是見山是山，見水是水，我們會說高僧有雙重觀看，他既是社會化但是又可以出得了這個社會。 用個比喻來講，藝術家也在追求一個境界，老了之後從繁瑣的技巧裡走出來，那我們哲學研究者也像這樣，希望老了之後從哲學研究、技術性語言跳脫出來，換言之，這裡頭的差別是什麼，一個懂哲學然後慢慢放掉這些的人，代表他懂得兩個世界。 第三段最有趣的是「無智亦無得。以無所得故。」這幾段下來你有所得阿，你一定知道了什麼東西，妳有所得才得了解脫，那為什麼要說無智亦無得，以無所得故，這裡頭挑戰的是什麼？他在講的是，因為我們在上一段論證中，我們說諸法實相，不是this is 、I am 、You are，而是直接就是this 、I、You，直接就是事物自身了。換言之，剝除語言之後，其實實相就是這個世界，你並沒有跳脫三界之外，它指的是說，你如實地看待眼前這個世界、這個大地，但我不再升起任何語言概念想要去操作它，換言之，這種所謂的大智慧跟我們一般講得到的「得」剛好是相反的。我們一般講得到是什麼？我得到了一個東西、概念，可是這樣的「得」它預設了有某一種物質性的ˊ東西可以拿到，或者精神性的東西可以拿到，可是剛好整個般若心經要講的是我要讓妳從整個時間走出來，所以我不是得這個大智慧可以得到什麼東西，他挑戰我們「得到」這個東西。所以它說你得到、明白了之後無智亦無得，剛好是退出來的概念。 「菩提薩埵」他是梵語的音譯，我們直接用漢語的音去翻譯，「薩埵」指的是有情眾生，「菩提」是覺悟，所以是覺悟的有情眾生。 最後一段，我覺得最有趣的是「咒」這個概念，咒會想到什麼？咒語，所謂咒語就是語言概念鋪設的結界嘛，乍看之下咒好像是隱喻性的說法，但從哲學來看咒不是隱喻性的說法，從語言本身就是一種咒，用中觀學角度來看，其實語言的本質就是一種咒，這個世界的結構來看，他的原理是語言、是概念。其實我們人類的語言、語言的本質其實就是一種咒語，他會讓妳進入某種結界裡頭，以致於在裡頭就會讓妳覺得如那語言所說如實存在的。舉例來講，我們一般來講是看到事物再用語言去看待，但哲學或佛學會說不是的，是語言導引你看到某些東西。 如果是學商或社會學的人，到富士康會看到什麼，看到便宜的勞工、市場商機，但學社會學的人會看到壓迫、剝削、異化，那到底誰看到的才是真實的東西？其實都是真實。因為語言讓你看到某些現象，就像劇場的聚光燈，會看不到其他地方。 如果特殊領域的專業語言，我們看待事物劃的重點線不同，語言本來的功能本來就像咒語一樣，用特定方式看待世界，這個是這個、那個是誰、依照不同概念時，我無法再如實觀看這個人，我跟你的關係是什麼、那就無法如實了。 看到的東西一旦不能如實觀看時，只能如是觀看時，這時候期待就升起了，對於事物有預期，如果最後不在我的預期裡，害怕會落空。舉例來講，某人是情人，他怎麼會這樣對待我呢？但我們不會對一個路人說怎麼會這樣對待我，因為一旦賦予語言跟標籤就會有期待，就是罣礙介入的地方，但會落空。世界的好跟壞都來自這些語言概念。今天學哪個專業，過什麼生活，其實沒有概念是沒法生活，但所有煩惱都在這個概念裡，所有事物在語言的範疇都有方向性，如果沒有符合預期就說他變了。 所以般若心經講的是，我們是罣礙之處在於我們是人就會有語言，就會有概念，就會有預期，有會可能落空，因為事物本無常。但我們希望他是如常的被處理。 最後這段裡頭，其實語言本身就是個咒。顛倒夢想從何而來？一旦有概念、語言裡頭，顛倒夢想就開始了。心經很有趣的是，非常哲學，他發現語言對這個世界的扭曲，語言有這種魔力的話，心經有想到他自己，佛經也用文字語言寫成，那就不會執著嗎？這涉及到剛剛講的無智亦無得，他就講對，我也是個咒，我也要讓你進到這個咒裡頭，他說他是大神咒、大明咒、無等等咒，除一切苦。為什麼他是無等等咒，因為他跟一般的語言功能不太一樣，一般語言功能是解構世界，讓你進入那個世界。 語言的概念本來就是個咒，就是結界。般若心經在講，心經本身也是個咒，他說語言要陳述，他在陳述的是語言本身的魔力跟結界的功能，他在告訴你語言是怎麼生成的，為了讓你走出來。所以他是無上的語言，無等等咒，反而是對整個語言系統概念的解讀或解構，他不是用來解構世界，是用來溶解它，遠離顛倒夢想。 最後的發揮，這裡的語言可以講的東西有很多，譬如數據的語言也是一種語言，從小到大的成績，長大以後看業績， 用佛法角度來看會說這是虛幻的，但我們就活在這個世界裡頭。說不在乎，反而被人說不切實際，但人也不能只有成績、分數。

聽完Podcast「慢讀漫談」一系列關於自我空間性、心理學、現象學的討論，真的完全刷新我對空間、依附關係、自我存在的概念。雖然大部分內容並沒有完全瞭解，但聽一群教授討論現象學真的非常療癒。 ⁡ 「嬰兒剛開始是沒有空間感，被媽媽抱過才有空間感的，因為有被抱過，所以他會有地景的概念，因為會把媽媽從背景分離出來，所以會有一個狀態是，媽媽是我想要的東西，但背景是地景，媽媽跟地景變成是第一個空間感。我們對空間的理解，被空間所包、對於空間的認識，其實比主體客體的分裂還要早。」 ⁡ 從EP3開始，翁士恆老師談到嬰兒最初的空間概念，空間的意義其實是區分出重要的物和不重要的背景，這也是依附關係形成的開端。瞭解空間的概念之所以很重要，是因為空間的形成早於主客體的分裂、早於依附關係，而依附關係是所有關係的基礎，也就是說，空間的意義其實關乎親密關係的本質，也關乎我們如何理解自我的存在。 ⁡ 當時聽到這個概念我正好也接觸到正念、道家哲學、佛法等，發現其實可以互相呼應。如果「空間」被理解為區分重要與不重要，那麼我們從出生就開始不斷在做「區分」的動作，我們理解世界的過程也是把事物切碎，透過區分出有意義、無意義的部分來理解。 ⁡ 而正念或冥想對我來說是相反於切碎的「整合」過程，把事物還原成切碎之前的狀態，因為切碎事物時可能會連帶失去交互作用的部分，產生一些盲點。在進行正念或冥想的時候，我發現最好要處在閉上眼睛的狀態，這或許是因為大腦的運作方式是「切碎、歸納、理解」，而「整合」需要暫時降低大腦的「切碎」功能才能順利進行，這麼說來，正念或冥想時倚靠的或許不是大腦，而是靠近意識端的某種心靈器官？ ⁡ ⁡ EP10當中，李維倫老師研究「氣」的身體經驗發現：「氣的經驗是身體端對於空間變化之知覺經驗的顯現。當我們知覺到空間是有質感、有性質的，當我們開始把空間當作知覺對象時，而不是物時，你的身體這邊會有一些狀態出現，在我的研究裡，氣的經驗是這樣來的。」並且引用莊子所說「聽之以耳、聽之以心、聽之以氣」，說明「氣」也是一種知覺過程。 ⁡ 很有趣的是，EP10後來從幾個特別的知覺障礙者的經驗說明除了知覺之外還有空間覺，人類感知世界的方式並沒有那麼簡單。像是有一種人被稱為「Blindsight」，雖然有視覺障礙，但卻能夠感知到身邊的運動，順利避開障礙物。這樣靠視覺以外的方式感知事物看起來很像超能力，不過連結到李維倫老師談「氣」的身體經驗或空間覺的部分，會發現其實身體本身對於空間是很敏感的，我們的存在也是，只是大多時候可能沒有覺察到。呼應前面所說，正念和冥想時都需要閉上眼睛，或許身體感、空間感必須要在閉眼的狀態下才能真正發揮效果。 ⁡ 關於身體感，讓我想到在打排球的時候非常需要靠身體去記憶，用身體去學習，久了之後甚至可以在不靠視覺的狀況下直接感知排球場的邊線在哪裡。這也讓我想到之前有個影片是邀請籃球選手蒙眼投藍，他們也真的能夠投進。這些都說明了身體的經驗可以透過長時間的學習與空間連結在一起，有所謂的「身體感覺」的存在。 ⁡ 「心理學雖然有關於空間知覺不錯的累積，可是沒有注意到說空間知覺跟我們的存在狀態有關。簡單來說，我們有兩種空間知覺構成我們生活的空間，最常用的比擬是，比如說我們現在開車，其實需要運用到兩種空間讓你可以開車到目的地，一個是在開車當下，周圍車子、障礙物、行人，要以自己為中心去估量跟其他事物的距離跟速度，可以想像是一個向量空間一樣，平面的。另外一個空間像GPS，像導航空間、指向空間，要開到哪裡、哪一條路，所以我們的空間是有這兩種空間知覺構成。」 關於空間，李維倫老師提到我們的空間感其實由兩種空間知覺構成，以開車為例，一種空間知覺是需要計算自身周圍的距離跟速度，屬於向量性的空間；另一種空間知覺則近似於GPS地圖，屬於指向性的。（龔卓軍老師回應在知覺現象學是分為position跟situation） ⁡ 「如果一個GPS空間好像有一個你必須離開自己的眼睛來看自己的位置，看自己的situation，你要離開自己的眼睛，那個一定要有另外一個人的眼睛。小孩要知道這件事情，從另外一個人的眼睛才能看到我是什麼樣子，那個空間才會出現。所以另外一個人的觀看已經滲透到他的空間裡。」 ⁡ 在彭榮邦老師的討論下，空間的話題從自我存在又拉回到社會性的關係、主客體。從李維倫老師的回應可以發現，空間知覺已經內建了一種他人的凝視，自我也就在這樣的凝視下誕生。所以，自我從來不是關乎自己而已，在自我意識形成的過程中，他人的凝視扮演不可或缺的角色。 ⁡ 翁士恆老師以創傷孩童的經驗說明，當他和孩子工作時，一旦在團體室開始出現「規則」，那麼孩子就會感到不安。從空間的角度來看，創傷狀態或許可以被理解為「害怕區分」的混濁狀態，由於創傷的影響，空間感、關係的形成受到阻礙，無法區分出重要/不重要、有意義/無意義，缺乏明確的界線，也因此無法好好形成穩定的關係。這樣的創傷可以追溯到孩童沒有受到父母穩定的照顧，在缺乏穩定的依附關係下，也缺乏穩定的「他人的凝視」，因此形成創傷。 ⁡ ⁡ 心得 慢讀漫談這個Podcast真的帶給我蠻多新的認知，關於空間、關係和自我存在，現在都有更深一層的瞭解。空間真的並不像我們想的那麼簡單，更多時候是類似於「情境」的概念與每個人的身體在相互作用，我覺得空間可以理解成身體與環境的互動所形成。 ⁡ 而我們身體的存在也不簡單，當知道Blindsight的障礙者能夠在缺乏視覺的情況下感知空間，那代表著我們並不只有五感，並且五感更偏向是被整合在一起的，換言之，我們是綜合所有感官，用整個身體在經驗和存在著。 ⁡ 最後，空間並不像我們所想的只是物理空間、硬空間，更多的是不同情緒變化下營造出的情境或氣氛，那也是一種空間。從這個角度來說，不難理解音樂為何如此吸引人，藉由聲波的震動，我們不只是在用耳朵聆聽音樂，而是整個身體都受到音樂的頻率震動。在此時，音樂即創造出了空間，我們的身體也受其影響，心臟的跳動、胸腔的一呼一吸，全身的細胞都在空間中震動著。（參加過音樂祭就知道那種感覺） ⁡ 延伸下去，「聆聽與對話」並不只是單純一來一往的拋接過程，聆聽可以是積極的聆聽，除了話語之外，身體與身體之間也能夠相互共鳴，達到所謂的「聽之以氣」。 慢讀漫談Podcast連結 EP3-在心理與地理的交界：漫談存在的空間性 https://player.soundon.fm/p/50c7a413-5d98-4481-b6d5-e8fd21269968/episodes/373f456c-b34e-425f-9d70-674a5da8ee32 EP8-精神分析與空間：漫談心理空間與人我初分的開端 https://player.soundon.fm/p/50c7a413-5d98-4481-b6d5-e8fd21269968/episodes/c46b37ab-7eff-4017-93e6-57d1111ceeda EP10-空間哪有那麼簡單？漫談自我的空間性 https://player.soundon.fm/p/50c7a413-5d98-4481-b6d5-e8fd21269968/episodes/bc0d3f4a-249f-4f3c-8fc3-28cf54bebd0d

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所以她講的這個方法，她認為我們要從自己的身體經驗去對抗，這些把人變成客體的知識，去對抗。所謂客體化的知識就是，它強調抽象的理論，人在這個裡面都成為被分析的對象，而不是從人的經驗出發。然後Dorothy在女性主義、婦女運動裡面，他很快就學習到一件事情，弱勢者怎麼產生力量，就是聚集在一起、分享彼此的經驗，那透過這個團體的討論他就可以發展出屬於他們自己的語言。那這就是Dorothy他很清楚的知識的立場。 所以建制民族誌對於所有學術研究生來講，有一個非常違反我們的本能，他希望我們不要用理論來解釋我們看到的現象。那我們在學的過程裡面就是覺得要有學術水準就是要有理論，我們要套用理論來理解經驗，沒有什麼理論就沒有學術水準。建制民族誌要求我們放下這個本能，因為如果我們從理論去解釋，就複製了權力關係，也失去常民經驗的可能。這句話對於應用的學門像社工、教育、護理，我們不長於理論，但是我們一直在實踐。那這個不擅長理論，甚至於學科裡面缺乏理論應用性的學門，對於這樣的一個觀點有一點如釋重負。原來我們沒有太多很高的理論的話，在建制民族誌看起來是有優勢的，表示說我們在生產學問上面沒有中毒太深。所以建制民族誌對我來講，他希望永遠保持跟日常生活對話的空間，讓資料可以說話。我曾經跟Dorothy說，我覺得建制民族誌是比扎根理論更扎根在資料上面的研究取向，她聽我講這句話就說可不可以引用這句話，她也很開心我對建制民族誌做這樣一個結論。 所以總結，建制民族誌它想要發展另類的一種研究方法，它的特徵在於要從人所處的社會位置還有他們真實的經驗開始，而不是從理論開始提問題。然後過程裡面我們要回應，我們的目的是要回應人真實的情境，並不是回應學術上面、知識的需求，過程中要向人民學習，然後傾聽他們的聲音、尋求問題的改變。那它希望在這個過程裡，被研究的人可以成為知識的主體，而不是被分析的對象。 所以它有個立場，它拒絕用理論切割女性的經驗，它認為女性的經驗要被完整保留。然後作為一個研究的起點，要去勾勒這個研究後面的權力地圖，所以social mapping，這個畫權力地圖成為建制民族誌重要的一個隱喻。我們在做什麼？在畫個人經驗後面的權力地圖。 我解釋一下什麼叫做建制？建制英文叫做Institution，早期很多人把他翻譯成機構或組織，但是建制民族誌對於建制的看法就是希望不要限制在單一的機構，因為在機構裡面是動態。例如政大是一個高等教育機構，但高等教育機構不會只有政大，還有教育部、立法部門，政大是鑲嵌在教育體係裡，政大也不只跟教育部有關係，還有科技部，跟很多機構有關係。 在建制民族誌所定義的建制是說，有一個特定功能而建立的行政複合體，例如說以高等教育建立的行政複合體，那在這個複合裡面包括了組織架構，有中央、地方，然後政大也有自己的組織架構，裡面有行政流程，架構裡有不同角色跟人員，每一個角色有他各自的授權跟功能，而這些人如何運作，在這個體系裡面有很多流程。 為了讓這個流程可以順利運作，往往大家共享一套知識體係，所以大家可以順利運作 就像我們今天大家可以在這邊線上開會，有一個流程叫做舉辦學術研討會，要規劃這樣的一個研討會，政大一定有它的流程，什麼樣的人可以來演講，這樣後面的主計也會進來，如果要支付經費，要如何支付，都會有非常多的流程跟事情來讓這件事情可以辦成。 那這都是一整套的一個動態流程。所以因為建制是這樣的一個權力網絡，所以這樣看他沒有一個單一機溝，可以從山頂或山腰勾勒地圖，都可以，畫出來的地圖不一樣，但是它要捕捉的權力運作邏輯卻是一樣的，所以我們都在高等教育這個權力網絡，所以建制民族誌我們做一個研究並不代表大家都一樣，山腰、山頂，地圖會長得不一樣，但大家每個人做，就可以讓這座山越來越明顯、清楚。所以建制民族誌是非常需要跟他人合作，讓不同位置的人都可以看懂權力是怎麼運作。 那為什麼用建制民族誌？民族誌相信每個人都是自己生活的專家，所以我們希望跟她們學習，瞭解他們是怎麼理解他們所處的世界，做一個好的民族誌我們就可以描述生活在這個文化裡面的人怎麼看世界，捕捉在地觀點。所以以田野為師，是建制民族誌很重要的起點，跟被研究者學習。但是不一樣的是，我們在瞭解了被研究者經驗之後，還有第二層，我們要透過個人經驗瞭解權力運作。所以有人說，建制民族誌好像不是站在人民後面，拿了一個探照燈幫他照路，看清楚周遭權力關係長什麼樣子。 建制民族誌如何開始？要先學習一種視野，建制民族誌看世界，覺得常常有雙重視角存在。任何經驗都一定有當事人生活經驗，但也會有建制觀點。就好像今天我來上課，大家會從行事曆看到王增勇、幾月幾號上課，大家看到這個建制觀點，那回到我的日常生活，我的身體，我所存在的這個時間，一點半之前是我的午休，一點半到兩點半是上班時間，要提出一個理由請假促轉會，我才能在這裡上課。換句話說，一點半到兩點半，為了讓時間成為可能，要在生活中做很多工作，才能實現。但這些工作不會出現在大家眼裡，大家只會看到一點半老師坐在這裡上課。但是為了讓這個上課成為可能，我要做很多事情，但我不會呈現出我前面做的這些安排。 回到前面剛剛講的，有些工作流程，因為我是促轉會政務官，所以要交待、完成請假流程才能在這裡。所以在建制民族誌裡面，他告訴我們任何一個現象都有一個日常觀點，還有一個建制觀點。當你去訪問對方時，這兩件事情同時會存在。 那被文本化的我，是什麼意思？我們現在進入到一個文本社會，大家只要把皮夾打開來，裡面充滿各式各樣文本，例如現在進入政大校園要有學生證，不然無法通過，你說我就是念這邊，每天來，但還是需要證件。你出國要有護照、進捷運站要有悠遊卡、買東西要有信用卡，那些卡就代表了你，其實跟你這個人，今天心情好不好，是怎麼樣的人都沒有關係。 這個社會現在只認得文本，他已經不認得身體化的你、真實存在有血有肉的你。這是建制民族誌要去發展的一種理解角度。 Smith畫的圖，告訴我們建制如何形塑人的經驗。他是女性主義者，所以關心的是女性。女性在生活裡做非常多事情，但是會被國家機制選擇性看見，有特定角度來看。例如剛剛講辦這個研討會，我作為學術工作者，我學習建制民族誌，有一個脈絡在。但是那個東西遠遠超過被流程看見。舉辦學術研討會的流程，在舉辦的時候一定有些標準跟視角，第一個篩選的一定要有學術上面被認可的人，所以會看見這次來演講的都有大學教授身份，講者針對這個主題有發表過著作。所以有一些標準，這個人才會被看見，被認為是可以作為講者。然後後面行政流程、申請經費也才能運作。 所以我們的日常經驗遠遠超過建制所能看見，表示我們有更多東西其實是建制不看見，就不認可。換言之，瞭解建制民族誌的人只有我嗎？可能他因為沒有大學教授的資格，所以就不會成為講者，他可能就是一個個人研究者，當然有這個可能，那他就不會被建制流程認為是合格的演講者。 那我現在就進入，建制民族誌有這樣一個流程。第一個是要選定研究的立足點，立足點就是你要選擇什麼社會位置的人，要為誰生產知識。選定之後，你去瞭解他們在日常生活裡面，經驗到什麼樣的斷裂。斷裂我待會講是什麼意思。這些人在生活裡面有什麼工作知識，因為一個人做事情做久了就會發展出一些撇步，而這些撇步是重要的，可以幫助他更快速、有效度過每天生活。這些工作知識往往是鑲嵌在工作流程上，這些工作流程往往是透過文本在啟動，而這些文本往往就意含一套知識，這些知識往往意含著一種意識型態。這些知識反映的是某些人的經驗，但同時也就排除了某些人的經驗，這個意識形態有權力的效果，因為它會讓某一些人被看見，但是某些人的經驗因為進不來而被排除。所以它可以幫助我們進一步看見這樣的建制到底在複製什麼樣的權力關係。 用一個例子解釋這個流程。問題從哪裡來？問題不要從理論來，要從日常生活裡的斷裂經驗。什麼叫斷裂經驗？就是個人跟體制相遇的時候，個人跟體制什麼時候會相遇？當一個受暴婦女打113求助的時候，他就進入到家暴體系裡面去，他認為他受到暴力，她丈夫打他，國家要幫忙他，所以打113。但國家對於什麼時家暴會有定義，很多婦女覺得他被威脅了，打電話給113，但113說沒有，我們要處理對生命有立即危險的案子，這個案子不構成家暴案件。很多婦女覺得，難道我要被打死，你才要來介入嗎？它就會產生一種斷裂。這種斷裂產生在，我在生活經驗裡認定的暴力竟然被國家認為不是值得介入的家暴案件，就是個人的詮釋跟建制的詮釋產生落差時。 那其實我們常常都有這樣的，只要我們跟體制相遇，我們就在接觸，而那個斷裂只發生在那個時候。舉例，九年前現代婦女基金會專門做家庭暴力，所以就邀請我帶研究，我就想用建制民族誌帶這個研究，所以我不是問他們：「你們想研究的主題是什麼？是肢體暴力？精神暴力」就不是建制的語言，家暴法規範的類型。我就要跳過家暴的、主流的知識架構。我需要貼近的是，到底這些基層的社工員，他在日常生活裡怎麼做工作，他經驗到的日常是什麼。所以第一次邀請八位社工分享自己工作上的挫折，因為斷裂經驗有一些特性，當他的詮釋跟國家相遇的時候而不被認可，他會產生挫折，或者是他覺得錯愕，怎麼會是這樣。 然後在第一次的聚會裡面，就有一個社工分享一個經驗。他說他被他的案主說「你不懂得我的恐懼」因為所有受暴婦女來到社工面前就要瞭解他的受暴歷史。「你可不可以說你先生暴力的歷史是什麼？」個案說，有一天在家吃飯，先生想把他的白飯淋上魯肉汁，但他想吃白飯，離開座位後回來發現已經被淋上了。社工聽完故事後一臉疑惑說：「吃魯肉飯不好嗎？這個行為為什麼讓你害怕？」他說我真的不懂。然後這個個案申請家暴的過程裡，給他看一些SOP，案主就說我的狀況跟裡面寫的都不一樣。等一下會開始講，對社工來講應該是最能理解按主的，所以當案主說你不懂我時，是很挫折的事情，甚至是專業上的否定跟侮辱。這樣的受暴婦女是怎麼樣的受暴婦女？社工代表體制，我們聽不懂，體制聽不懂這是什麼樣的個案。對建制民族誌來講這就是一種斷裂，我的經驗不被認可。 這個社工講完，很多人就有共鳴，提出類似案例。當有共鳴的時候就表示這不是特例，而是制度性的問題。有個社工就說，這些聽不懂的個案，我們私底下都稱為走精的個案。走精是台語，失去準頭已經不成樣了，說話聽不懂，甚至覺得有精神疾病。但是對我來講，這個建制民族誌的研究，當有這樣的事情時，代表有一種個案，他的經驗在體制裡不被認為是暴力，所以就可以夠成一種斷裂，變成一種斷裂經驗。那我就問說，來研究這些走精個案好不好？ 走精個案是他們私底下取的，並不是家暴體系正式分類。我就覺得建制民族誌想要把話語權還給研究的參與者，讓他們成為主體，那我選擇的立足點就是這群基層社工，讓他們說在自己工作裡經驗到什麼，幫助他們看到經驗後面是一個怎樣的權力關係，建構了這樣的一個經驗。那這些故事是他們沒辦法正式場合跟專家學者說的，因為他們還沒找到語言。這些走精的個案，還有怪案、鳥案，他們說就是趕快結束，因為還有更重要的要處理。那這些個案有什麼特徵？他們說，說不清楚事實、都遺忘了、你問他都講跟暴力無關的事情，然後有些甚至懷疑他有精神疾病。 建制民族誌當我們選擇找到斷裂經驗之後，我們會去瞭解，那這些社工在日常生活裡做了哪些事情，做了什麼工作。建制民族誌的工作不只是工作，只要花你心力的都算是工作。為什麼會這樣做？這來自女性主義的反省，女性主義很快就意識到工作是男人在外的工作，女人在家的工作都不是工作，因為無酬就沒有價值。所以建制民族誌用同樣的概念，去看研究對象每天花時間心力的事情有哪些，所以我就請每個人輪流講自己走精的個案，然後當我們開始問到了這些走精個案的經驗之後，建制民族誌不是只是歸納這些經驗，建制民族誌要看到後面有哪些流程、社會流程。這是Smith最常舉的例子，假如我們現在坐在教室，我們會看見桌子、椅子、投影機、黑板，這是我們看見的，但建制民族誌鼓勵我們看見更多的社會流程。例如教室地板乾淨的話是因為總務處有人發包清潔工作，所以有人打掃；教室電燈會亮、冷氣可以用，是因為有人維修。所以當這些設備遇到事情，我們就會去找助教，他就會啟動一些流程。 所以我們今天看到的教學工作不會只有老師、學生，還有更多我們看不見的工作，我們其實是看不見的，所以同樣的，這些受暴的婦女，我們講的第一個特徵，他說不清楚自己的受暴史，不是說不清楚就是滔滔不絕，從盤古開天開始，但我作為家暴社工只要聚焦在家暴有關的，發現沒辦法聚焦，對他來講是失焦。再來是他講很多跟暴力無關的事情，社工都覺得很不重要。 那建制民族誌認為，這些事情背後一定有鑲嵌在一些流程，當這個社工會這樣看事情，婦女要能說清楚、針對暴力，要跟社工聚焦討論暴力。這些東西不是社工選擇的，而是他的位置需要面對很多流程，所以必須這樣看事情。所以「說清楚、講具體」為什麼在家暴流程裡那麼重要？因為家暴社工一旦收案之後，後續流程申請保護令、訴訟流程就是法院的事情，而法院在審判的時候會要受暴婦女一定要講出受暴的具體細節。所以如果個案沒辦法講清楚的話，後續法官也不會准。後面的流程如果不會通過的話，乾脆社工在一開始就趕快結案，因為都是浪費時間，還有更多個案要處理。這邊會發現法律事件的流程已經影響社工在服務個案上的選擇。所以把這些走精個案篩選掉是社工工作上很必要的知識。 那為什麼個案量會這麼多？這麼多個案量又是鑲嵌在什麼樣的流程？我去瞭解之後發現，過去家暴有分工，家暴有專線會先做篩選，後面再派案，社工接到個案後是已經確定有家暴的事實。但後來幾次的改革，把服務體系做垂直整合，所以這些社工要開始接電話，所有通報電話不會經過篩選就直接進來，進入到個案量大量膨脹的現象。所以台北市家防中心2009年實施了垂直整合的服務模式，不再分一線二線。那另外一個制度是風險評估，這兩個政策實施下去之後，讓社工的個案量暴增，然後被列管為高危機個案的時間又增加很多，導致它時間不夠多。 建制民族誌到了這裡，我們看到工作流程怎麼樣影響社工去看個案，那下一步這些流程往往都有文本。文本存在家暴的流程裡，文本是認識這個事件的方法，受暴婦女打電話進入流程，會得到一個案號，就是你的代號，然後開始蒐集、辨別你是屬於哪一種個案，遭受的暴力類型是什麼？這些類型在家暴法就已經規範好，不是這些類型的話就不會被看見。那高風險的受暴婦女他們不同類型就有不同處理流程，如果是高風險受暴婦女就規定一定要24小時內一定要家訪。那高風險如何判斷，就有一個表叫TIPVDA，這個表就是很關鍵的文本，決定受暴婦女需要更密集的照顧。 這個工作流程就會看到有不同文本、表單、角色，不同的人不會再連接，就是看著表單去執行。然後每個人就會有一套對於文本的知識，用建制的語言填寫到這個表格裡面去，大家就用個案紀錄來認識這個受暴婦女。 更重要的是，有一個表要施測，只要被分為高危機的就會進入高危機列管，意思是會有很多人一起來盯這個個案。換句話說，如果個案被列為高危機，那就要應付很多督導跟人進來。這個表就是在這邊決定了個案如何處理的流程，這個TIPVDA表就是關鍵文本，我們稱為boss text。這個文本有15題，會發現他捕捉的暴力，他背後想像要處理高危機的都是肢體暴力，對於生命安全有威脅，所以會看到TIPVDA表要讓社工花非常多時間處理肢體暴力的個案，那就沒有時間給不同背景的個案。 其實我們就看到這個TIPVDA表裡面，我們的家暴體制，這個建制是以肢體暴力作為想像，所以我們可以說在這個流程裡面有個意識形態，就是我們在服務受暴婦女時，安全至上。這是社工第一個要處理的事情，因為如果被列為高危機，是不能拒絕的。受暴婦女可能說，可不可以不要打來我家，因為先生可能更生氣。但因為她被列為高危機，那社工就一定要打電話過去，婦女的安全被視為最重要的，即使破壞跟先生的關係，都不在乎，甚至可能讓他陷入更大的危險，那都不是國家在乎的，國家在乎這些婦女不會因為暴力而喪失生命，所以慢慢的就看到後面有個意識形態是安全至上，大過於婦女本身的意願。 在這個過程裡，我就邀請社工說，你們想像說完美的家暴個案是什麼？社工說，個案來到面前最好很清楚要哭著說自己的暴力，我們想像女人就是弱者，不能非常強悍。然後遭受的暴力最好是肢體暴力，這樣才有明確的證據，才會有驗傷單，這樣後面的保護令比較容易通過，可以看到這個司法流程如何影響社工。然後再來會看到，如果不是肢體暴力，或是傷害太小不易驗出，最好有威脅、恐害、妨礙自由、侮辱貶抑等精神暴力，最好要有錄音、簡訊等聲音、文字或證人等證據。如果他沒有，至少他可以被教導怎麼去蒐證，然後要能跟社工一起討論保護令、怎麼離開安全策略，然後要真的去做，不是敷衍社工。他說也許討論過程裡，受暴婦女猶豫、不瞭解，反反覆覆，但說明後他還是朝向離開的路。 講出這一段完美的家暴個案，建制民族誌認為每個人都是自己生活的專家，社工這樣想像婦女是有理由的，因為這樣的個案在他的工作流程裡可以一路暢行，那他會這樣想像是因為家暴是鑲嵌在司法體系，還有控管的這些流程，讓他必須要面對，對這些人負責。 所以在這個研究的過程裡面，我們會把這些個案服務的經驗，我們看到這種社工不懂的個案，我們把他呈現，呈現出來也不只是呈現，而是瞭解這些個案的特性是在什麼樣的流程裡被形成是這樣的，所以社工才看懂他們是在一個怎樣的家暴體系。重點對於建制民族誌來講，要勾勒的是這個家暴的體制，而不是只看到個人的經驗。 然後我到現在都還很記得，當社工講心裡完美的個案，那種非常興奮，豁然開朗，我覺得那是一個很重要的關鍵時刻，因為我覺得在那個時刻，社工開始看懂，這個體制怎麼樣看家暴。然後他們自己認為的挫折跟經驗、無法說的經驗，透過這樣一點就可以被說，而且是大家集體的說，這些社工在看懂，開始有一個不一樣，不同於建制的思考方式。社工在未來可以自覺的選擇要不要從不同角度來理解，那我覺得這個意識形態的區隔其實是非常重要的，是改變非常重要的開始。 這些社工在裡面他們看懂了這個體系之後，他們後來成立了一個防暴聯盟，他們就跟防暴聯盟的專家學者講，也命名了這些個案是什麼個案，是高壓權控的個案，不是受到突發性的，而是長時間被監控，所以連吃一個白飯的權力都被剝奪，在權力關係裡面長期不能做自己，是這一類的家暴個案。但是這一類個案沒有明顯傷痕跟證據，而且這些個案往往也不符合典型個案，所以導致他們無法被看見。 我做一個結語，建制民族誌在這個過程當中，大家就會看到說他從日常生活出發，他要跳脫主流建制的語言，去捕捉這些很少被記錄的東西，或是無法說的事情，然後在那個過程裡面，我們可以看懂這個體制是怎麼樣，以這個例子來講，家暴體系是如何讓社工只服務某一類的家暴類型，對於那些生活在權控關係裡的個案就被排除，就得不到他們需要的。 所以最後的問題是，防暴聯盟就增加了高壓權控這個類型。就建制民族誌來講，增加了一個類型，但這個流程並沒有改變，決定社工花時間，TIPVDA表只要還在，社工就要花更多的心力在肢體暴力個案上，那高壓權控個案就找不到他們需要的時間，就沒有被看見。這個改變是不是有效，要回來看這些個案被看見了，社工有沒有回應他們需求，能不能被這個制度認可。對我來講增加一個類型，重要的是工作流程裡面有沒有讓資源的分配保留給被邊緣化的族群。 提問： Q：如何讓建制民族誌跟存在心理治療結合？ A：心理治療往往會進入到個人層次，那建制民族誌會幫助我們看到體制的運作，所以在瞭解體制的情況之下，所產生的理解，反而能幫助我們減少責怪受害者。或者說你可能就會有「我不懂我的個案」的恐懼，社工很有罪惡感，可能覺得很無辜，這種互相的指責是弱者在欺負弱者，沒辦法指向後面的體制。我也很好奇能不能搭配，我相信是可以的。 Q：建制民族誌的目標是不是包括在體制內的賦能？ A：以剛剛例子來講，這些社工經驗過程中，我覺得他們經驗到了，原來他們是重要的，所以的經驗都值得被訴說，不是只有體制認為重要的事情才是重要的。而且訴說過程裡面可以帶來改變，他們就透過這個研究讓防暴聯盟提出高壓權控這個類型，甚至開始辦訓練讓其他家暴社工去瞭解，變成現代婦女基金會現在業務的一個特點。所以可以看到生產知識對他們工作上的幫助。 Q：自我民族誌跟建制民族誌的異同？ A：今天上午在講自我民族誌，我覺得自我民族誌跟建制民族誌都屬於批判典範，然後都期待生產解放性的知識，也期待從個人的分析提昇到社會的分析，我覺得不同的是，建制民族誌有比較清楚思考架構，譬如說文本中介的權控關係、支配關係，或者是工作知識，有一些概念。自我民族誌比較少直接對於體系有這麼多勾勒，最後的結果也不一樣，自我民族誌最後會以個人故事為焦點，建制民族誌最後會以建制為分析的對象。但的確有一些建制民族誌會結合自我民族誌寫，例如兒保社工有寫自己工作跟生命故事，回觀自己的經驗。 Q：從一般研究來看，會很期待社工之外有家暴婦女現身說法，如果可能取得的話，建制民族誌是不是該在體制或體制外，兩邊都發聲才對？但如果拉到不一定是有絕對的弱者，可能只是公共行政的多方爭議，例如核電廠。建制民族誌會不會強調一定要多方揭露？還是文本揭露？ A：建制民族誌選擇立足點，選擇社工跟受暴婦女，會是兩份研究，沒有要求一定要把所有都包含，要平衡報導的問題。因為我就是來幫助社工瞭解為什麼有走精個案出來，受暴婦女不會有這些工作知識，但她還是有自己的工作知識，例如要怎麼自己找警察之類的，但那就是不同的權力關係。建制民族誌沒有要求一定要面面俱到，他認為說每一個立足點都值得做，到時候再拼起來，就會更掌握全面。那剛剛講弱者，弱者強者是相對的，每個人都是弱者也可以是強者，完全看關係的脈絡裡面。 Q：對於建制民族誌的方法一定會被要求理論上的反思，會不會有獨特的論述？ A：建制民族誌也會討論理論，但會看成是建制的一環。會有主流的論述，然後從這個角度去看現有的理論他的權力性，有些理論會鬆動這些權力關係。會看為什麼在彈這個理論時，會讓某些人的經驗被排除，出了什麼問題，為什麼這些理論進不了學者的研究設計裡面，他會用這個角度去談。建制民族誌在現在期刊裡面越來越被接受，十年前可以有問題，我十年前做建制民族誌謊稱自己做扎根理論。 Q：建制本身是不是只是指國家？ A：不會。建制民族誌只要是他成為一個主流的論述，例如是說，有人在研究母乳最好的論述，對孕婦產生的壓迫，那就牽扯到廠商怎麼宣傳，或醫療體系怎麼樣在過程裡，可能也有國家的角色，不一定，但就是很大宗的。 Q：建制民族誌回應真實生活而不是知識？ A：我剛剛在舉的例子是請社工先分享生活工作經驗，而不是請他們從家暴現有的文獻裡，看可以呼應哪個理論。我們不是以理論作為對話的對象，而是回到這些社工他們在現在工作裡面想要釐清的問題是什麼，那什麼樣的知識能幫助他們瞭解體制，讓他們更有掌握權。在未來遇到婦女說，關係對我很重要、我被打不算什麼，他們就會聽得懂背後的意義，我們社工的訓練就是以案主利益為最大利益，但在這裡面社工變成安詮釋最重要的，我只要你離開、安全，不管是不是要離婚，變成這個體制最大的一個暴力。 Q：立足點的探究是研究者本身的詮釋？立足點的認定 A：立足點的認定往往來自於對於這個體系的認識，通常有社會事實存在，例如社工員，社工不是我主觀認定而是他以這個身份，有一群人在裡面受到很大的衝突，然後婦女一旦打113就進到體系，所以這是有個認證，不是自己主觀詮釋。 Q：建制民族誌是否會避免提出理想型？ A：作為一個批判典範的研究方法，他必然指向未來，必然會認為人類的社會應該是怎麼樣，而現在是不對的、不公平的。如果是建制民族誌，那一定會對現況產生批判，而他的理想型是如何讓被排除的人可以被納入，所以他的理想型不是內容的理想，而是知識領域的民主化這個理想。 Q：社工的家暴狀況，他們如何判斷這是政府認定不足，還是案例反應過度、心理問題？ A：我覺得是來自於因為她們長期工作的累積，然後為了要完成每天要交付的任務，發展出工作知識，稱為走精的個案，成為合理化我提早結案的理由。這些知識包括哪些，是研究想要探討的，所以比較不是對於個案的判斷。那政府的體制看不見權控的個案，那是在後面的分析，文本分析裡面去掌握跟得到的結論。那這邊講說是個案反應過度，吃魯肉飯又怎樣。對於暴力怎麼解釋，有很多種理解，但是事實是這些個案在社工的處理裡得不到服務，資源分配的結果要被釐清，而不是牽扯到個案的判斷。我們想解釋為什麼會有走精個案的存在。 ...

延續《艾格妮撿風景 The Gleaner and I》01，再看一遍《艾格妮撿風景 The Gleaner and I》還是冒出很多想法，撿拾的意義除了是重新定義價值之外，也是回到主觀現實經驗的一種直接接觸。 ⁡ 「販賣用的馬鈴薯尺寸是45至75毫米，不合標準的全部丟掉。」 ⁡ 每個人判斷食物、物品好壞的狀況都有各自的標準，集結起來則形成社會的標準，例如有效日期就是一個標準化後的語言，它同時也是秩序的象徵。社會規劃好每樣物品的生產製造流程、有效期限，彷彿計劃好每樣事物的出生與死亡，讓一切按部就班運作。然而，標準化、建制化之中仍然會受到異質性的影響，食物可能在有效期限之前就壞掉，也可能在有效期限之後仍然保存良好。 ⁡ 「東西有沒有壞，聞了就知道。」 ⁡ 當撿拾者從垃圾桶和路邊撿拾、親自察看食物或物品的狀況時，他正在用主觀經驗判斷好壞，再次檢視那些被社會標準淘汰的事物，撐出一點空間。對於被撿拾起的事物來說，它們再度被賦予了價值，僅僅存活在撿拾者與社會的標準之間。 ⁡ ...