一行禪師

書摘 書摘｜《見佛殺佛》 讀第三本一行禪師的書，更浸泡在禪修與正念的智慧裡頭，對於自己面對一些痛苦和情緒多少有點幫助，修行仍然是在不斷跳脫二元論，從中照見實相的過程。（這其實非常符合後現代主義。） ⁡ 一、見佛殺佛，任何概念都會妨礙自己親眼見佛 ⁡ 書中所說的「不立文字」以及「無言通」都不斷在引導我們去打破語言在轉換實相時產生的割裂，這也能連結到德希達的解構。為了要跳脫語言文字所造成的限制，用一句話來說即是要「見佛殺佛」，因為任何「概念」的詞都無法精準描述實相本身，所謂的實相是真理、是「道」、是宇宙萬物的本質和法則、是真實本性。為了彰顯實相，我們必須要「殺掉概念」。 ⁡ 「真理並非概念，如果我們抱持概念不放，就失去了實相。所以必須『殺掉』概念，才能讓實相本身得到彰顯。殺佛是見佛的唯一辦法，我們有關佛陀的任何概念，都會妨礙自己親眼見佛。」 ⁡ 更一步去想，實相原本就在我們腦中，但我們一旦開口說話、用語言表達時，就會造成實相分別與割裂，就連在腦中思考的內心話也是如此。語言是人類創造出來的產物，是用來溝通的工具，但卻會妨礙我們接近真實本性，因為實相將被分割成無數的概念詞語。 ⁡ 我覺得這有點類似於「音樂」其實只是聲音的震動，但被分割和歸納成一套系統，像是樂理和音符，然而旋律也能用哼的方式表達，這都是在盡力轉換我們心中真正的「音樂實相」或「音樂真實本性」。 ⁡ 書上提到：「一切存在的諸法，從無始以來就不依概念和語言而存在，概念和言語無法將它們從真實本性中轉換或分離出來。」因此，語言文字雖然在溝通方面很好用，但卻會妨礙我們靠近真實本性和實相，這就是為何禪會說「不立文字」和「無言通」，簡言之就是「只可意會，不可言傳」。 ⁡ 二、跳脫二元論，然後呢？直接的體驗 禪修與正念不斷強調「不二法門」，要跳脫二元論才能得到超脫，這意味著我們會處於一種很抽離的狀態嗎？抽離對一切事物的感受同樣也能超脫痛苦，然而正好相反，禪與正念所強調的是直接的體驗，也就是說我們必須要專注在當下，每一個剎那的感受，深入凝視與穿越那個體驗，不再區分「我是體驗的主體」，與萬物合一。如書中提到： ⁡ 「概念知識既然如此容易出錯，那麼我們到底應以何種工具來把握實相呢？在佛教來，只有通過直接的體驗才能觸及實相。研究和思辯都建立在概念的基礎上，然而在概念化的過程中，我們把實相弄得支離破碎，而且它們看起來彼此毫不相干。」P.55 ⁡ 「在佛教唯識學派中，這種構想事物的方式稱為『分別』；而不經由概念，直接體驗真實的能力，則稱為『無分別智』。這種智慧是禪定的果，它是關於實相直接而圓滿的知識，是一種不分別的主體、客體的理解。它既不能依理智去揣測，也無法用語言來表達。」P.55 ⁡ 「設想我請你來一道喝茶。你拿起杯子，先品嚐了一下，而後喝了一小口。你感到很舒暢，然後把茶杯放回桌上，我們開始交談。現在，設想我請妳描述一下這茶。你運用記憶、概念和詞彙來講述自己的感受。你可能會說：「這是非常好的茶，上好的鐵觀音，臺北產的，我能嚐出來，它很能提神。」你也可能有另外一些說法來表達感受，但這些都是你用來描述體驗茶的概念和詞語，它們並非體驗本身。」 ⁡ 「實際上，在對茶的直接體驗中，你不會分別自己是體驗的主體，而茶是體驗的客體，也不會思索這茶是最好的或最差的臺北鐵觀音，沒有任何概念或詞語能框定來自體驗的單純感受。」 ⁡ 「你盡可以多方面地描述茶，但只有自己才對它有直接的體驗。有人聽了你的話，根據她先前的體驗可能也會有所體會，但也就是如此而已。而當你在描述這體驗時，早已不再這體驗中了。在體驗中，你和茶是合而為一的，在主、客之間並無區別，亦無品評，更無分辨。這種純粹的感受，就是無分別智的一例，它能引導我們進入實相之心。」P.56 ⁡ 無分別智，或是不二法門的智慧引領我們超脫主體、客體，這其實也能呼應後現代的思想，也就是去追求Martin Buber和《開放對話·期待對話》所謂「互為主體」的境界。Buber認為，要能夠互為主體的方式之一包括「無條件接納對方的他異性」，這與佛教所追求萬物相即的智慧仍能連結在一起。 三、禪與實相的直接接觸 ⁡ 到頭來，正念與禪究竟是什麼呢？書中提到：「但禪不是禪學研究，禪是生活。禪是與實相直接的接觸。」禪既然是與實相的直接接觸，我覺得有點像是某種「氧化還原」的過程，在我們接觸這些智慧之前，已經用自己的方式把實相切割成碎片，為了要重新接近實相，就類似一種氧化還原的過程，還原「語言概念造成的分別」，藉此來彰顯實相。在佛教的觀念中，我們生來本自具足，修行的目的在於改善那些不良習氣，使心靈恢復其原初純淨和澄明的狀態，那些不良習氣是我們一直以來生存的方法和習慣，包括我們對情緒的反應，那也是所謂的「業」。 ⁡ 四、阿賴耶識與潛意識 ⁡ 很有趣的是，佛教所謂的「阿賴耶識」是指生命與心靈最深層的基礎，心靈的能量與基質，完全就想到西方心理學的「潛意識」。 ⁡ 「今天的生活是依據理性所安排的，我們只用了存在的一小部分—認知和意識，來參與生活。而另一部份，更深層也更重要的部分，則是含藏萬有的阿賴耶識，才是我們存在的根基。這不部份不可用理性來分析，甚至也無法以意識來分析。今天的人熱愛理性，因過於相信理性，以致脫離真正存在的根。正因為如此，才出現令他痛苦的疏離感，且這種疏離感，一點一點地使他的人性愈來愈機械化了。」P.168 ⁡ 一行禪師在書中批判了當代生活強調「理性」，以及逃避真實自我的現象。在資訊爆炸的當代我們很容易迷失在主流想法當中，也有各式各樣的娛樂來幫助我們麻醉自己。在這之中「理性」是被推崇的價值，但理性意味著是靠認知和意識來生活，但更深層的潛意識或阿賴耶識才是禪修的重點。換言之，禪修與正念在和「潛意識」工作，是比「腦袋認知思考」的層次更深層的存在。 ⁡ ⁡ 五、禪也是回歸自然，實踐環保 ⁡ 從萬物相即的智慧來看，禪修幫助我們去體會自己的存在是與大自然和萬物連結在一起，並非獨立的存在，因此我們需要看見存在於日常生活中各種「生命」的價值。當我們體悟萬物相即的智慧後，自然會去珍惜每樣生命，生物與非生物被創造出來的價值，因為我們專注在每個當下，就知道了何謂「浪費」。 ⁡ 「無覺知的心對人和物都沒有感情，不懂得體會和欣賞事物本身的價值，而只把它們看作是滿足己欲的對象。而有覺知的人卻能洞察到存在的不可分割性，洞察到一切生命所具有的深刻複雜性及其相互依存的關係，這使他從內心培養出對於事物絕對價值的深深敬意。出於這種對於生物或非生物之價值的敬畏之心，他自然就希望看到事物能被恰當地使用，而非被漫不精心地浪費或破壞。」 ⁡ 「因此，習禪確實意味著別在不需要時開燈，別讓水龍頭的水空流，別倒掉剩飯、剩菜。不僅因為這些都是粗心之舉，還因為這些行為表明我們對於被浪費和破壞的東西所具有的價值無動於衷，對於人們為此付出的辛勞漠不關心。例如一頓飯，就涉及農人、運輸者、店主、廚師和侍者的勞動。之所以會有這種無動於衷與漠不關心，是因為心靈以為它與世界是相分離的，以為世界就像是無目的，隨機變化的混亂成一團。」 ⁡ ⁡ 六、結語：見山只是山，見水只是水 ⁡ 我覺得，禪修與正念讓我們重新體悟自己「存在」，在萬物相即的智慧當中，我們是與萬物無分別的，是合一的，那也是正念追求專注在每一個剎那和當下的覺悟境界。因此，正念像是一種心靈和潛意識的鍛鍊，也是一種存在的方式，當我們用「正念」存在於此刻時，覺悟和涅槃也將可能發生。 ⁡ 跳脫二元論的智慧幫助我們超脫世間的痛苦，但不是抽離痛苦，反而是更深入凝觀痛苦，直接體驗實相而非用語言概念分割。這聽起來仍然是痛苦的，但一行禪師告訴我們：「覺悟者一定是個非常自由的人，她擁有精神的力量，不會在社會中隨波逐流。修行者一旦覺悟，就會明心見性。瞭解自我，對自己的存在和社會地位的真實情況，具有清醒的洞見。」 ⁡ 「在開悟之光中，一切皆不增不滅，我們不再會被基於概念的情緒所左右。菩提達摩之所以偉大，正是因為他砸碎了束縛我們於概念世界的幻覺鎖鍊，雜開它的鐵鎚就是禪的休行。在開悟的一刻，我們或許會放聲大笑，但那並非中彩者或取勝者的笑，而是當人經過長久以來的苦苦追尋，卻突然發現所尋找的東西就在上衣口袋裡時，所綻放的笑。」P.57 ⁡ 當我們看見真實本性時，我們無須說任何一句話，或許是像一行禪師所說的那種笑。那意味著我們恢復成本來的自己、本來的面目、本來的真實本性。有位禪師曾說：「以前未參禪時，見山是山，見水是水。參禪以後，見山不是山，見水不是水。而今我見山只是山，見水只是水。」這表示開悟讓我們能夠從語言概念中跳脫，見山只是山，見水只是水，但並不代表我們要捨棄語言概念，只是需要體悟到語言概念的限制。 ⁡ 禪修與正念解構了時間、空間和一切概念，它的智慧為我們創造了更龐大的空間，在每一刻的時間中、在每一個人的身體中，真理即在我們身上、在當下，只是需要正確的方式去照見本性，如此也才會感到自由。自由的人不再受困於痛苦，並非因為感受不到痛苦，反而是更直接活在痛苦的體驗中，與痛苦合而為一，因此能夠穿越痛苦，不會被困住。 閱讀正念與禪修的書，大概告一段落，暫時不會再繼續讀相關的書籍了，剩下的就是日常生活中的實踐。🙏 書摘 書摘｜《見佛殺佛》

閱讀心得 閱讀心得｜《見佛殺佛》 P.16 要進入「禪」的覺知—「醒來」，這意味著我們要清除胡思亂想不良習氣，使心靈恢復其原初純淨和澄明的狀態。禪宗認為，比之單單獨坐一處、無所事事，在世間的實踐反而能使我們獲得更大的力量。因此，每個人的日常工作就是他的禪談，他手上的任務就是他的修行。這就是所謂的「為自己工作」。 在「禪」之中，所有的工作都受到平等看待。因為我們平時很容易陷入二元論的圈套，將工作區分為愜意和討厭的，或有創造性和無創造性地。為了根除人們這種對工作權衡計較的習慣，剛開始習禪的沙彌在其訓練之初，往往會被派勸拔草、糊信封，或去做一些看起來無足輕重的、「無創造力」的工作，這也是為什麼住持和尚自己也經常要打掃廁所的原因。 這是因為真正的創造，只有在心已真空、人已完全沉浸在工作的情況下才有可能產生；只有在完全擺脫自我意識的重負，完全認同工作時，才會體驗到這種超越滿足的喜悅。在這種創造之中，我們直覺的智慧和喜悅才會自然面然地生發出來。 當然，以上所有這些並不表示改善工作條件，和使工作更具意義的努力是毫無價值的。例如，我們今天就對工廠中把人變成機器的作法，表示關注和反對。但如果工人心裡對其工作或上級總是忿忿不平，工作習慣也因而變得馬虎、懶散，甚至怨恨生活，那麼這種態度就只會傷害他自己，而無助他；該改變環境時就去改變；甚至反抗時就起來反抗。在「禪」的境界裡，一切都要實際去做，而非限於沉思冥想。 還有一點需要說明，那就是未經訓練的、被自我所操控的心，是使人喪失精力的竊賊。我們大多數人每天工作結束時所感受的疲憊，其實並非身體的自然勞累，而是一天下來充斥在腦中的各種無用的想法、焦慮和擔心所造成的，更遑論那些暴發出來的或壓抑在心頭的氣憤和怨恨了。 這些消極的精神狀態，可能比任何其他事物都更能消耗我們的精力，相反地，受過訓練的禪者則會在日常生活中警醒行事，他只會把精力花在手中的工作上，而不會浪費在焦慮、幻想或憤恨的煎熬上。所以，在一天繁忙的工作結束時，他依然不會感到精疲力竭。 P.18 正念於「無常」和「無我」 在這本書中，一行禪師通篇都在強調，正念就是一切，它不僅僅只是注意力而以。的確，這是界正是由於缺乏正念，才有如此多的暴力和痛苦。因為如果心靈感到與生活、自然分離，而受制於無所不在的自我，那就會躁動著去破壞、殺生，不息代價地滿足自己無止盡的慾望。 無覺知的心對人和物都沒有感情，不懂得體會和欣賞事物本身的價值，而只把它們看作是滿足己欲的對象。而有覺知的人卻能洞察到存在的不可分割性，洞察到一切生命所具有的深刻複雜性及其相互依存的關係，這使他從內心培養出對於事物絕對價值的深深敬意。出於這種對於生物或非生物之價值的敬畏之心，他自然就希望看到事物能被恰當地使用，而非被漫不精心地浪費或破壞。 因此，習禪確實意味著別在不需要時開燈，別讓水龍頭的水空流，別倒掉剩飯、剩菜。不緊因為這些都是粗心之舉，還因為這些行為表明我們對於被浪費和破壞的東西所具有的價值無動於衷，對於人們為此付出的辛勞漠不關心。例如一頓飯，就涉及農人、運輸者、店主、廚師和侍者的勞動。之所以會有這種無動於衷與漠不關心，是因為心靈以為它與世界是相分離的，以為世界就像是無目的，隨機變化的混亂成一團。 而一行禪師所講佛教的「無常」和「無我」學說，則能解決這種割裂觀點所帶來的焦慮。任何覺察到生命種種實相的人，都不會否認無常並非什麼神秘哲學的創見，而只是事物「如是」的具體化。 在過去的一世紀中，社會和制度層面的持續波動和巨大變遷是前人所不知的。每天的新聞，幾乎都會報導一些世界上新發生的、令人眼花撩亂的變故；飢荒與自然災害；戰爭與革命；環境、能源與政治危機；世界金融與經濟危機；離婚與精神分裂人數的增加；心臟病、癌症或其他致命疾病所造成的健康問題等，更遑論那些因交通事故和吸毒過量所造成無意義的死亡了。大多數人在端詳這個似乎千變萬化、混亂無序的世界時，唯獨看不到其中所蘊含的自然如是的法則，也體會不屋這些此起彼伏、不可避免的變化後面，所隱含的統一與和諧。 所以，他們內心充滿焦慮、無力感，覺得人生豪無意義。因為他們並未具體洞察和直覺理解世界的真相，而除了向那些舒適的物質條件和感官享樂投降以外，還能做些什麼呢？可是，恰恰是在這個看似無意義、變亂無章的世界中，禪宗的佛教徒們昂然而立。他們沉著、鎮定，因為知道生命遠不只於感官所能體會的那些—變化中一定有某種不變，無常中一定有某種永恆，缺憾中一定有圓滿，混亂中一定有平靜，嘈雜中一定有安寧，而且最根本的，死中也有生。 因此，他們無所執著於亦無所排斥，無所接受亦無所捨棄，每天只是認真完成自己的工作，做好應做的事，在力所能及的範圍內幫助他人。就如佛經中所說的那樣，「面對一切，他們既無狂喜，也無沮喪。」 P.23 借助於語言，「自我」之心還會以其他方式欺騙我們。它總是誘使人區別判斷，令我們愈來愈遠離具體和真實的事物，而沉溺於司變和抽象的領域之中。例如有人在走路時突然聽到鐘聲，他的ˊ分別心就會立刻去評斷這鐘聲是否悅耳，以及它是教堂的鐘聲或其他地方發出的聲音，腦中也會浮現過去所聽鐘聲的記憶，而和這次的鐘聲一起比較和分析。由於加上這麼多判斷，純粹「聽」的體驗就一再地被弱化，最後他所聽到的已不再是聲音，而只是自己對聲音的想法了。 P.24 同樣地，我們把時間分為過去、現在何謂來，並且細分為年、月、日等。這樣做很方便，但我們要記住，這種時間的「切片」只是人為的和抽象的，是分別心的產物，僅僅是對事情的表面作出辨別，並未說明時間的「無時間性」。因此，我們所想構想的只是個概念化的、有限的世界，一個與真實相割裂的世界。 談到語言對現實的扭曲，「普通語義學」（generai semantics）之父柯日布斯基（Kozzybski）指出，動時「是」（to be）是罪魁禍首。他說：「動時『是』的癥結在於，它寓意著一種靜態的、絕對的性質，而宇宙的法則卻是永恆遷流的。」人一旦說出『這朵玫瑰是紅色的』，它就已變成另外的東西。此外，在別人看來，這朵玫瑰也許是粉紅色的。所以我們最好說：『這朵玫瑰在我看來是紅色的。』」這是柯日布斯基的觀點。但在「禪」看來，玫瑰不僅是紅色的、粉紅色的或黃色的，而是一切顏色的，同時卻又無色。 P.40 正念有助於我們集中注意力，從而明白自己正在做什麼。通常我們都是社會的囚徒，我們的能量都到處散發掉了，身心並不和諧。開始覺知自己在做什麼、說什麼和想什麼，就是開始抵禦周圍環境和邪思惟所造成的侵害。一旦點燃覺知之燈，就能照亮整個存在，每個念頭和情感也都被照亮了。我們將能重新確立自信，不再為錯覺的陰影所吞噬，定力也會漸趨圓滿。 我們仍如從前般洗手、穿衣，做每日應做的事，但從現在開始，我們已開始覺知自己的行為、語言和思想。並非只有沙彌才需要正念的修行，這是每個人終生的修行，甚至佛陀也包括在內。正念與正定的力量，乃是人類歷史上一切偉大的男性或女性所依託的精神之力。 帶來深刻的洞見和覺醒？禪宗的目的是諦觀實相，看清事物的本來面目，這就要求要有正定的力量。諦觀就是覺悟，覺悟是了悟某件事情，它並不抽象。 P.41 依禪觀之，慧不緊是通過諸如研究、假設、分析、綜合等智力活動所獲得，習禪者必須把自己的ˊ整個存在，當作是證悟的工具；知識只是我們存在的一部份，且是經常把人帶離鮮活實相的那一部份，而實相恰恰是禪的實質。 P.44 （菩提達摩）他的形象是個完全自主和徹底自由的形象，他吶驚人的心靈力量，使他能以一種絕對的冷靜和清明，看待生活中的苦樂與一切變遷。然而，這種人格的本質，既非來自他在絕對實相問題上的立場，也非來自 某種難以把握的意志，而是來自對自己的心靈，以及全部生命實相的深刻洞見。 以禪的慣用語來說，即是「見性」—徹見自己的ˊ本性。當人達到這種覺悟時，有關自我的種種邪見就會冰消瓦解。於是，一種能帶來深刻的和平、高度的寧靜與無畏精神力量的新見解，便誕生了，禪的目標就是見性。 P.45 菩提達摩曾說，禪是：不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。 P.46 所謂的「傳承」，即指這種心印的傳承，禪本身就是心印。浩如煙海的佛經雖然屬於佛教，但與禪宗無關。經點中並無禪，因為禪宗「不立文字」，註釋家經常如此解釋菩提達摩的格言。 之所以會產生這種誤解，是因為註釋家忽略了禪宗與早期佛教的緊密關聯。事實上，對佛教所有的教誨都不應拘泥於文字。菩提達摩的開示與佛教這一傳統一脈相承，只不過是以較為凌厲的方式，引導人們進入直接的精神體驗。 P.47 佛教大約誕生於西元前六世紀末。Buddhism（佛教）的詞根是梵文中的Budh，而Budh這個動詞在《吠陀》經點中，首先是指「知」（to know），其次是「醒」（to wake up）。智慧的人、覺醒的人，就稱為「佛陀」（buddha）。中國人就把bouddha譯作「覺者」。因此，佛教是覺悟之教、智慧之教。 但從一開始佛陀就講得很清楚，這種覺悟、智慧，只能來自對「道」的實踐，而不能由查考、思辯獲得。在佛教中，解脫可經由智慧得來，但不能依靠恩寵或功德。 P.50 要想理解無，必須要懂得佛教中無常的觀念。「諸行無常」—萬事萬物都始終處在遷流變化的狀態之中。沒有任何事物能在連續的兩個剎那（ksanas，可以想像的最短的時間）中保持不變。因為一切事物都在不停地轉變，即便在剎那之間，它們也不能保持其同一性。 既然不能確定事物的同一性，它們就是「無我」的—沒有絕對的同一性。既然並無確定的同一性，那麼A就不再是前一剎那的A，所以說A並非A。無常是無我的另一種說法。在時間上，事物是無常的；在空間上，它們沒有卻訂的同一性。不緊物理現象是無常的，沒有一個單獨的「我」；我們的身體、心思和情感等心理現象也是如此。 有很多人認為無我和無常是悲觀主義思想的基礎，他們說：「如果沒有恆久不變的事物，如果沒有確定的同一性，那麼何苦去奮鬥、去追求呢？」這是對佛陀教誨的誤解。佛陀的目的是通過智慧得到解脫，因此必須從智慧的角度去把握佛陀的教誨，不能囿於詞句而不加理解、無常和無我，就是成就深刻智慧的重要原則。 P.52 事物與概念 無我的原則，揭示了事物本身與其概念之間的深刻區別，事物是動態的、活躍的，而概念卻是靜態的。例如有張桌子，在我們印象中，桌子本身就是我們對桌子的概念。但事實上，我們所以為的桌子只是概念，完全不同於桌子本身。木質的、、棕色的、堅固的、三尺高、舊的等觀念，合在一起形成了我們對桌子的概念，但桌子本身卻遠遠不只於此。 例如核子物理學家會告訴我們，桌子事由大量原子所組成，其中的電子就如一群蜜蜂般在飛舞，如果能把這些原子一個個緊密地排列起來，那麼它們會比一根手指還要小。事實上，桌子總是在轉化變動中，無論在空間或時間上，它都是由一些「非桌子」的要素所構成，它完全依賴於這些要素，如果撇開它們，那麼就將一無所有。 森林、樹木、鋸子、錘子和木匠都是「非桌子」的要素，還有木匠的父母、他們吃的麵包、製造錘子的鐵匠等。如果我們懂得深入地去看一張桌子，記發現其中包含著所有這些「非桌子」的要素。一張桌子的存在顯現了全部存在的「非桌子」要素，實際上，它也顯現了整個宇宙的存在。這一思想在佛教的華嚴思想體系中以「互即互入」（interbeing）來表述。 P.53 「互即互入」就是佛教的「創世」思想。在佛教看來，事物的出生、成長和衰滅取決於無數原因和條件，而非由一個單一的原因所決定。一個事物（法）的在場，意味著萬事萬物的在場。 無論是男性或女性的覺者，在看待每件事物時，都不會把它當作一個孤伶伶的實體，而是江其視為實相的全面顯現。十二世紀的越南禪僧道行曾說：「一法存則萬法存，微塵亦存；一法空則萬法空，寰宇皆空。」 無我的學說要說明的是諸法互即互入的本質，同時也表示我們對事物所具有的概念，既未反映實相，也不可能傳達實相。概念的世界並非實相的事界，概念知識並非研究真理的完美工具，語言也無法表達關於究竟實相的真理。 P.54 佛陀曾一再告誡弟子們，別在形而上學的思辯上浪費時間和精力。當有人像他提出形而上學方面的問題時，他總是保持沉默；相反地，他指導弟子們努力修行。 一次，有人問及世界之無限性的問題，佛陀回答說：「無論這世界是否恆久，是否有無邊際，都和你的解脫無關。」還有一次他說：「譬如有個人中了一支毒箭，醫師希望能立即取出毒箭。但他卻非要知道這支箭是誰射的，射箭者年紀多大，父母是誰，以及為何要射他等問題後，才肯取箭。我們不妨設想一下，結果將會如何？在弄清所有問題之前，他可能早已死亡。」 生命是如此短暫，絕不能在無休止的形而上學的思辯中耗費生命，因為它無法讓我們更加趨近真理。 P.55 直接體驗才能觸及實相 概念知識既然如此容易出錯，那麼我們到底應以何種工具來把握實相呢？在佛教來，只有通過直接的體驗才能觸及實相。研究和思辯都建立在概念的基礎上，然而在概念化的過程中，我們把實相弄得支離破碎，而且它們看起來彼此毫不相干。 在佛教唯識學派中，這種構想事物的方式稱為「分別」；而不經由概念，直接體驗真實的能力，則稱為「無分別智」。這種智慧是禪定的果，它是關於實相直接而圓滿的知識，是一種不分別的主體、客體的理解。它既不能依理智去揣測，也無法用語言來表達。 P.56 體驗本身 設想我請你來一道喝茶。你拿起杯子，先品嚐了一下，而後喝了一小口。你感到很舒暢，然後把茶杯放回桌上，我們開始交談。 ...

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相關文章 閱讀心得｜《正念生活的藝術》 閱讀心得｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 書摘｜《正念生活的藝術》 書摘｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 P.35 人們聽到「空」這個字時，通常會感到惶恐，因為他們傾向於將「空」等同於「無」、「不存在」。西方哲學專注於有與無的問題。我經常說：「有或無，那已不是問題。問題在於相即。」 如果我們繼續深觀這張紙，可以看到紙之中的陽光。如果沒有陽光，就不會有森林。沒有陽光，一切無法生長，包括我們。因此我們知道陽光在這張紙之中；這張紙與陽光相即。再深刻觀察，我們看到將樹木砍下、送到造紙廠的伐木工人。我們也看到小麥。我們看到伐木工人依賴他每天吃的麵包而生存，因此用來做麵包的小麥也在這張紙之中。伐木工人的父母也在這張紙之中。缺少當中的任何一個東西，就不會有這張紙。 P.41 帶我們到彼岸的智慧。智慧不同於知識。知識就像是水，是流動、有滲透性的。我們執著的知見猶如固體，會阻礙智慧的流動。在佛教中，知識被認為是真實智慧的障礙，我們要能放下已有的知識。 P.42 如果我拿著一杯水，問你：「這杯子是空的嗎？」你會說：「不，杯子裝滿了水。」但如果我把水道調，然後我再問你，你可能會說：「現在杯子是空的。」杯子不可能空掉一切。除非你知道它「空」了些什麼，否則說「空」是沒有意義的。杯子空掉了水，但它沒有空掉空氣。因此，說空，即是在說空掉了某些東西。這是一個大發現。因此，當觀世音菩薩說五蘊皆空，我們必須問：「尊敬的觀世音菩薩，空了什麼？」 P.44 說五蘊皆空，亦即再說它們不獨立存在。這五條不停流動的河，每一條都是由其他四條組成。五蘊相互依存，彼此相即。 P.45 觀世音菩薩觀照五蘊，照見五蘊不獨立存在。每一蘊都與其他四蘊相即而存在。我們的色身沒有一個獨立的我，卻充滿了宇宙的一切。我們的受、想、行識也沒有獨立的我，但同時充滿了存在的一切。 P.49 在印度有一個古老的故事。一粒鹽巴想要知道海洋有多鹹，於是它跳進海裡，與海洋的水合一。如此，那粒鹽巴得到了圓滿的理解。 如果我們想要和平，想理解另一個國家，我們不能只站在外面觀察。我們必須與當地人民合一，以理解他們的感受、認知和心理。任何有意義的和平工作，都須依此修行：進入其中，與之成為一體，以能夠圓滿理解。 在《念住經》中，佛陀建議我們如實觀察，教導我們於身中觀身，於受中觀受，於心中觀心，於法中觀法。佛陀用了重複的字，是因為你必須進入你所觀察的，與之成為一體，這樣才能理解。核子科學家也開始這樣說。當你進入原子的世界，你必須成為一位參與者，才能夠理解。你不能只是站在外面做個觀察者。如今，科學者都喜歡用「參與者」來代替「觀察者」。 （穿越） P.56 我們以為我們自己清楚了解這個身體。我們相信，因為這個身體時刻與我們在一起，我們就已經從內到外透徹地了解自己的身體。但此經讓我們知道，我們對這個身體的認知充滿了謬誤。因此，我們須更深入地反思，以理解「色即是空」，身體是空這一切。 正因為這身體是空，它才能夠顯現。我們的身體充滿了一切，充滿了生命。「空」這個字不應該把我們嚇倒。這個字非常美妙。「空」並不意味著不存在。如果這張紙非空，那麼陽光、伐木工人和森林如何能進入它？它又怎能成為一張紙？要有一個空的杯子，就得有一個杯子。同樣地，色、受、想、行、識也得存在，我們才能說它們是空的。因此，說「色即是空」，並不是說身體不存在。 P.66 但隨著量子科學的出現，許多科學家都不再如此看待物質。科學家們同意物質是由原子組成，原子由次原子粒子構成，他們認為這些粒子並不獨立存在，只是整體的一部份。根據這個原則，電子是由非電子的元素造成。沒有電磁場，電子不可能是電子。對於質子和中子亦如此。質子是由非質子的元素造成，它與宇宙的一切相互關聯。不僅如此，次原子粒子是動態的，時刻都在變動。 在我們對宇宙的觀察中，從最細的基本粒子到一根草、一條河、一道陽光、一個遙遠的星系，有什麼是靜止的？我們的身體並非靜止的，它如何一條由細胞組成的河流，不停留動。我們身體的細胞無時無刻不在經歷生與死。因此，根本沒有一個我，沒有永恆的靈魂，沒友不變的東西；有的只是延續。河流在那裡，深觀，你會看到沒有一個「我」在令河水流動；沒有一個「我」在指揮或控制，沒有一個在下命令的老闆。河流有不同的名稱，但無論是恆河、尼羅河或密西西比河，河流本身都在不斷變化，時刻在更新，唯一沿用的只是那名字。你無法在同一條河裡沐浴兩次，河流也無法迎接同一個你兩次。當你再回到這條河時，你已是個不同的人。你時刻在變化流動，河流也時刻在變化流動。 P.72 每天，我們目睹生死，為何觀世音菩薩說「不生不滅」？ 假如我從左到右畫條線來代表時間。我們想像左邊為過去，右邊是未來。你從線的左邊取一點，稱其為「生」—你出生的那一刻。只是這樣設定一點為「生」，我們會遇上問題。你以為自己出生之前不存在，屬於「無」的領域，你只是在「生」這一點上才開始存在。你相信你在這條線上前行，過著自己的生活，你一直是同一個人，直至你去到線上的另一點「死」。你相信，當你到達「死」這一點時，你就不再存在，你從「有」回到「無」的領域。 試想一隻快生蛋的母雞。在她生蛋以前，雞蛋已在她之內。同樣地，在你出生前的九個月，你已在母親體內。很明顯地，你在出生以前，在「生」這一點之前已存在。事實是，如果某些東西已經存在，那麼這些東西根本不用「出生」。如果你不是已經存在，怎會突然變成存在，從無變成有？ 事實上，你在母親受孕之前已經存在。組成你的一半元素已在你母親之內，另一半元素在你父親之內，不只是就基因和染色體而言，思想、信念、特質和才華也是如此。弱勢再往前推，你會看到自己也存在於你的祖父母、曾祖父母以及他們的父母及祖父母之內。深觀，你會看到自己沒有一刻不存在。母親生你之時，並非你出生的那一天，而只是你以這個形相顯現的一天。你一直在那裡。沒有生，有的只是延續。你所謂的生日，其實只是你的延續日。下次當你慶祝生日時，你可以說：「延續日快樂。」 P.75 更深入地觀照，我看到過去去世的我也是一朵雲。這並非詩意，而是科學。我正如這張紙，不只前世是雲朵，現在仍然是朵雲，我由吽地、水、火、風組成。我所飲用的ˊ清水曾經是一朵雲。我所享用的食物，曾經是陽光、雨水、土地。就在這一刻，我是雲朵、河流、空氣；因此我知道我過去也曾是雲朵、河流、空氣。我曾是石頭，曾是水裡的礦物質。這並非是否相信輪迴的問題，這是地球上生命的歷史。我們曾經是氣體、陽光、水、菌類、植物。我們曾為單細胞生物。佛陀說，在過往某一世中，他是樹木，是魚兒，是一隻鹿。這不是迷信。我們每一個人都曾是雲朵、鹿、魚兒；今天，我們仍繼續是這些物種。 （人我不二） P.76 無物被創造，無物被毀滅 「生」這個概念是我們心的創造。一旦認為有生，就代表有死，然而在究竟實相裡，無生亦無滅。出生，意味著你從無變成有，但觀看雲朵，它並非如此。雲出現在天空以前，並非是吳，之前她是海洋裡的水，是太陽製造的熱力，也是升到天空中的水蒸氣。當我們看不到天空中的雲時，它並未死去，只是變成了雨或者雪。「死」這個概念也是我們心的創造。從有變成無是不可能的。雲並未死去，它正在以新的形相顯現：雨水、冰雹、雪花、河流，以及我雙手捧著的茶。雲的本性是不生不滅。 （凝視太陽，面對死亡恐懼，漣漪） P.80 當我們能看到這條臍帶，便能開始看到無數條把我們與周圍的所有生命聯繫在一起的「臍帶」。在我們與河流之間，有一條臍帶。我們每天喝的水，從山上的清泉和溪流來到我們的廚房。所以，河流也是一位母親，在我們與河流之間有一條隱形臍帶。如果我們尚未見到這條臍帶，那是因為我們未能足夠地深觀。在我們與雲之間，有一條臍帶；在我們與森林、與太陽之間，有一條臍帶。太陽猶如我們的付千。缺少與太陽的聯繫，我們和萬物都無法生存。我們由無量的父母滋養和支持者。河流、野生動物、植物及泥土裡的所有礦物質，都是我們的父母，也是地球上一切現象的父母。因此，佛經說，眾生皆是我們無量無世以來的父母。 P.81 你要能夠「看到」生命。你不應該說樹葉「的」生命，而是樹葉「中」的生命，樹木「中」的生命。生命就只是「生命」，你能夠在我之中、在樹木之中看到。我看到樹葉從樹枝掉落在大地上，在快樂地起舞，因為當它調落實，已經看到自己在這棵樹之中，這是多麼的快樂。我合掌鞠躬，知道自己能從這片葉子中學到很多，因為它並不害怕，懂得無生亦無滅。 P.88 我住在法國西南部多爾多涅的梅村，該區域以向日葵聞名。但人們四月來到梅村時，看不到向日葵。他們聽說這週唯有很多向日葵，但一朵也看不到。然而，如果你問農夫們，他們會說，他們很清楚地看到向日葵，因為他們剛剛播撒了向日葵種子。他們翻土、播種、施肥，知道只需多一個條件，向日葵就會顯現。這個最後的條件是暖和 天氣。當天氣開始回暖時，向日葵種子萌芽，到了六、七月、，向日葵就會盛開。 所以，農夫們能看到訪客所看不到的。我們說這裡一朵向日逵也沒有，是因為我們沒有看到所有潛在的因緣條件在等待著。我們傾向於相信，沒有看到向日葵，向日葵就不存在；當我們看到向日葵時，它們突然存在。「不存在」這個說法並不正確，但「存在」這個說法也不正確。當某些東西尚未顯現，我們傾向於相信它屬於「無」的領域；當它顯現時，我們說它屬於「有」的領域。但「有」與「無」這兩個概念皆不合乎實相。我們無須等到鮮黃色的向日葵在田野裡盛開，才說向日葵在那裡。它們已經在那裡隱藏著，我們看到與否，關乎時間和潛在的條件。 我們的身體是因緣聚合而成的顯現。你的身體就像向日葵，如果缺少了某一個元素，就不會顯現。佛教清楚地教導，當某些東西顯現時，它無所從來；當它不再顯現時，它無所從去。它沒有生，也沒有死。它並未從有的領域去到無的領域。 P.93 上帝存在嗎? 西方神學和哲學浪費了許多時間，嘗試證明某些東西存在與否。人們都在問，例如：上帝是否存在？二千年過去，人們還在爭論這個問題，未能達到讓人滿意的結論。一些人說上帝存在，另一些人說上帝不存在。但是佛教在二千多年前，就再說真諦超越有無。如果上帝是究竟的，那麼上帝一定超越有無。我們不能說神存在，或是說神不存在，因為存在與不存在只是同一實相的兩面。 「有」是偏於一邊（邊見），「無」是偏於另一邊。我們必須超越有與無。「相即」這個詞能幫助我們看到究竟實相。相即，意味著你無法獨立存在，你與萬物相互依存。相即能夠把世俗諦與真諦連接起來，慢慢地將你帶到空性。空性代表究竟實相，萬物的本性。在這一層面，無始亦無終，無生亦無滅，有與無的概念移除了。 「有與無」的觀念彼此對立，為此我們掙扎於辯論是有還是無。當我們談到真諦時，我們用到「空性」這些詞。「空」在這裡並無對立之意。起初，我們以為「空」是「滿」的對立，但正如我們所說，「空」即是「滿」。你沒有一個獨立的自我，但你包含了整個宇宙。 在西方，有與無這個問題已爭論了二千多年。但在佛教裡，「有與無」並不是問題。我們修習超越有與無的概念。我們移除有與無之間的界限，藉此看到實相的本性。當佛陀被問及何種正見能讓我們接觸真相時，佛陀回答：超越有無之見。這即是佛教所說的正見。因此，現在當有人問你是否存在，你可以說：「我不執著於存在或不存在這些概念。我不執著於有或無，我與萬物相依而存！」正見是我們瞬間即可獲得的洞見，我們無需花費時間去討論它。正見幫助我們節省了不少能量、口水和墨汁。 P.99 不善亦不惡 我們被自己關於善惡的想法囚禁著。我們只想要善，希望移除所有惡。但這只是因為我們忘了善由非善的元素組成。假設我們手握一枝漂亮的樹枝，當我們以無分別心看著它時，會看到美麗的樹枝。但一旦我嗯開始分別這端是左，那端是右，就有問題了。我們可能會說我只想要左，不想要右，難題即刻產生。政治上，如果沒有右派，如何有左派？假設我們不想要樹枝的右端，只想要左端，我們想法實相破開，企圖擲掉其中一半。然而一旦我們這樣做，剩下的一端又變成了新的右邊—因為一旦有左，就會有右。如果我們感到懊惱，再一次這樣做，我們仍然有左也有右。 善惡亦然。你不可能只有善，你無法把惡完全清除。感恩有惡，才得以有善，反之亦然。如果演話劇，你扮演英雄的角色，那麼你得有一個對手，英雄不成其為英雄。在佛教裡，我們稱那位對手為魔王—那嘗試阻止佛陀證悟的魔王。 P.102 最後，佛陀輕聲地說：「你以為做佛陀很有趣嗎？你不知道我的弟子是如何對待我的。我未說過的話，他們說是我說的。他們建造宏偉的寺院，把我的造像放在佛壇上，讓人們供奉香蕉、橘子、米飯，但這一切都是為了他們自己。他們把我包裝起來，把我的教導變成商品。魔王，如果你真的知道做佛陀是怎麼一回事，你一定不會想要當佛陀。 」 P.106 《中部》有一篇短經，說世界是怎樣形成的。這篇經文非常簡單易懂，卻非常深妙：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」這是佛陀緣起的教導。 我們的生命如此，是因為其他生命如此。每個國家的人民都是人類。我們無法只通過統計來理解一個人。我們不能把要做的事情都交給政府何政治家，我們需要自己行動。如果我們能夠理解伊拉克或蘇丹、阿富汗或敘利亞公民的恐懼和希望，我們就能理解自己的恐懼和希望。如果我們對實相有這樣清晰的理解，我們無須看很遠，就能看到自己應該怎樣做。 我們不是分開的個體，我們緊密相連。玫瑰就是垃圾，士兵就是人民，罪犯也是受害者，富翁也是嫉妒貧窮的女人，佛弟子也是非佛弟子。「此有故彼有，」我們沒有人是清白的。這一刻，沒有任何人能說我們不對那些境況負有責任。一個孩子被迫成為童妓，是因為我們生活的方式；難民被迫在難民營中過那樣的生活，是因為我們生活的方式。武器供應商的生意為他們帶來利益，也促進了經濟發展。此促成彼，彼促成此。富裕與窮困，富裕的社會與貧窮的社會相即而存。我們ˊ社會的富裕是由別國的貧困促成。富裕是由非富裕的元素造成，貧窮事由非貧窮的元素造成。 我們對周遭發生的一切都負有責任。如果我們以相即之演深觀自己，會看到那些童妓、童兵、飢餓的母親和新移民。我們受著他們的痛苦，以及整個世界的痛苦。我們的心能從這相即的智慧中升起真正的慈悲，知道什麼應該做，什麼不應該做，殂而幫助改善那些處境。 P.138 如同眼睛一樣，其他感受器官接觸到各自的感知對象，加上適當的條件，就帶來了聽覺、想法等等。所以說，「想法」是心和心的對象接觸所產生的結果，並沒有一個「思想者」。有感受時，這個感受和感受的人是不可分的。無我，即是沒有一個置身於行為之外的永恆不變的我。許多現象的聚合，造就了視覺、聽覺、知覺和觸覺的可能。 生物學和物理學能幫助我們去除心與物、身與心的二元概念，另我們得以看見身心之間相即的聯繫。焦慮、憤怒、恐懼、悲傷和絕望等種種心理狀態，都與神經衝動和神經傳導物質密切相關。我們見到自己的身體如何重心的延續，也看到心如何成為身體的延續。更進一步來說，神經學家也認知到大腦是一個社會腦，弱勢缺少了環境，缺少了母親與孩子之間的互動，缺少了其他人，我們的大腦就無法成為所謂的「人類的腦」。缺少了遊戲與社會互動，我們的大腦和感官識就無法健全發展，而我們「看」的能力—視覺，也只有通過與環境的互動和探索的過程才能得到發展。 P.146 你喝咖啡時，可能會加點糖。如果想把糖溶解成非常微小的糖分子，最簡單的方式是把它放進你的熱咖啡裡，然後攪拌。糖溶解程非常微小的糖分子，沒有任何過濾器能把它過濾。糖分子仍是甜的。但是如果你進一步請化學家朋友用質譜把糖分解成原子，你會得到幾萬億個碳原子、幾萬億個氧原子和幾萬億個氫原子，這些成分都不是甜的，甜事由非甜的元素組成。將特定數量的碳原子、氧原子和氫原子組合起來，便製造了甜味。如果你移除任何一個原子，就沒有甜味了。如果你把它放回去，甜味又回來了。 ...

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相關文章 閱讀心得｜《正念生活的藝術》 閱讀心得｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 書摘｜《正念生活的藝術》 書摘｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 P.27 空，並不代表無。說我們是空的，並不意味我們不存。無論一個東西是滿的或空的，首先它必須在那裡。當我們說一個杯子是空的，為了是空的，那個杯子必須在那裡。當我們說我們是空的，意味著為了沒有永恆、單獨的自我，我們必須在那裡。 P.31 我們是一條河流 我們可以從遍及各處的相即來深觀空性；相即是指我們與周遭每樣事物和每個人皆相關。我們可以從遍及各處的無常來深觀空性；無常意味著在兩個相續的時刻，沒有任何事物可以維持不變。 希臘哲學家愛菲斯的赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus）曾說：「你不可能兩次都涉入同一條河流中。」河水總是在流動，因此只要我們一爬上岸，再次涉入河中時就已經變了。甚至在短短的時空中，我們也已經改變。我們的身體細胞每秒都在死去和生成。我們的思維、感知、覺受和心態也是時刻都在變化。因此我們不可能二次在同一條河流中游泳；河流也不可能二次迎接到同樣一個人。 我們的身體和心緒是不斷變化的連續體。雖然我們和前一刻看起來似乎是相同的，也依舊稱呼的名字，但我們是不同的。不論科學儀器多麼高端複雜，我們無法在個人之中找到維持同樣不變而我們稱之為靈魂或自我的東西。 P.37 當我們思考或工作或呼吸時，許多人相信在我們的行動背後，一定有一個人格（person），一個行動者（actor）。我們相信一定有「某個人」在做那個行為。但是當風吹起時，風的背後並沒有一位吹風的人；只有風，如果風沒有在吹，就一點風也有。當我們說「正在下雨」（It is raining.），不需要一個下雨的人來下雨。誰是下雨的那個它（it）呢？只有下雨。雨正在下。 P.47 有人相信有一個永恆的自我在身體瓦解後會繼續存在。我們可以將這樣的信仰稱為一種「永恆論」。有些人相信死後就什麼都沒有了。這是一種「虛無主義」。我們必須避免這種極端。無常和相即的智慧告訴我們，不可能有一個永恆、單獨的自我，而且熱力學第一定律「能量守恆定律」告訴我們，沒有任何事物可以被創造或毀滅；事物僅能被轉變。因此相信我們的身體分解後就歸於無，是不科學的的。當我們活著時，我們的身體是能量；而死後，我們繼續是能量。能量是持續起變化和轉化的。能量曾不會消失。 P.55 「不要相信任何事，甚至連我告訴你的事情也不要相信。佛陀回答。「即使那是古代的教法，即使那是一位備受崇敬的老師所教導，你都應該運用你的悟性和批判的心，謹慎檢視你所看到或聽到的每件事。然後將教法付諸實踐，看看它是否有助你解脫苦惱和困厄。如果有，你就能相信它。」如果我們想成為佛陀的知己，我們就需要像這樣的明辨與批判之心。 如果我們不容許我們的信仰演化迭代更新，如果我們不保持一顆開放的心，有可能某一天醒來會發現我們對自己曾經信仰過的東西已經失去了信念。這會是極具毀滅性的。身為禪修者，我們不應該基於盲目的信念而接受任何事物，並視其為絕對的、不變的真理。我們應該以正念和專注來探究和觀察實相，讓我們的理解和信念一天天深化。這是我們不能喪失的信念，因為它不是基於觀念或信仰，而是基於親證的實相。 P.64 這一刻事物似乎存在，下一刻就消失不見了。我們以這樣的方式看待事物，因為我們很容易會落入形相、外觀及熟悉的形貌中，而這會讓我們無法看輕實相的真實本性。 當我們在現象界看見我們可以辨識的東西，好比一朵雲，我們說它在那裡，它存在。當我不再看得到它，我們說它不在那兒，它又不存在了。但基本的事實是，它依舊存在，即使它的外觀已經改變。這就是所謂的無相觀（meditation on signlessness）。我們是否可以領會生死的真實本性，克服恐懼、悲憂、憤怒和哀傷，取決於我們是否能夠以無相之眼看待事物。如果我們知道如何以無相之眼觀看，要回答「當我們死去會發生什麼事？」這個問題就一點也不難。 P.68 生與死之間有一道親密的連結。沒有生，就不可能有死。就如福音書所說，除非種子死了，否則不可能結成果實。 我們傾向把死亡視為非常負面、黑暗和痛苦的。但它不是那樣。要讓生命成為可能，死亡是必要的。死亡是轉化，死亡是延續。當我們死去，別的事物就會誕生，儘管需要時間它才能顯現，或者我們才能夠看得出來。瀕死的時刻可能會有一些痛苦，正如出生那一刻也會有痛苦，或者像春天來臨時第一個芽苞迸裂而綻開。然而，一旦我們知道死亡必然伴隨著新生，我們就能夠承受痛苦。我們需要深入諦觀，看見事物死去時所展現的新生命。 P.208 當一個痛苦的感覺生起，我們經常會試圖壓抑它。我們對於顯露痛苦感到不安，我們想要將它壓下去或加以掩飾。但是身為一個正念的修習者，我們允許痛苦表現出來，因此我們可以清楚地察覺它並擁抱它。這麼做將會帶來轉化和解脫。我們必須做的第一件事，是接受我們身上的爛泥巴。當我們察覺了並接受了不好的感受和情緒，我們會感到更平靜。當我們明白泥淖是可能夠幫助我們成長的東西，我們就較不會害怕它。 P.209 當苦痛出現時，我們必須為它而在。我們不應該逃地它，或以買東西或娛樂消遣的方式來掩蓋它。我們應該察覺它並擁抱它，像母親充滿慈愛地將一個哭泣的嬰兒擁入懷中。母親就是正念，哭泣的嬰兒則是苦痛。母親具有溫柔和慈愛的能量。當嬰兒被母親擁抱時，他感到被撫慰，苦痛立刻減少了，即便做母親的都還不知道為何而哭。單單是母親的擁抱就足以減輕嬰兒的苦痛。我們不需要知道苦痛來自何處。我們只需要擁抱它，那就已經能夠帶來安慰。當我們的苦痛平緩下來，我們知道我們將會度過它。 P.210 擁抱我們的苦痛和磨難是一門藝術。它需要練習和學習。身為禪修者，你是一個藝術家，擁抱苦痛的藝術對你是特別的。對於如何處理苦痛的感受，你可以充滿創造力。你可能想要塗鴉、畫畫、傾聽鼓舞人心的音樂或寫一首詩。我的一些極富美麗意象的詩，就是在我遭逢巨大苦痛的時刻所寫的。寫這些詩是滋養和撫慰我自己的一種方式，如此我才不會失去平衡，有力量繼續我的任務。 P.211 當你知道如何慈悲地處理與擁抱你的苦痛，你也會知道如何幫助受苦的人，不論是身體或情緒的苦。如果你擁有平靜和善待自己的能量，那麼你也可以帶給其他人這樣的能量。當你坐在他們身邊，他們能夠感受到你臨在的能量。他們能夠感受到你的慈悲和關懷。你不需要做什麼或說什麼。 你的臨在已經改變了情況。 你就像一棵樹。你可能以為什麼也沒做，但是當你觸摸它或坐在樹下，你可以感受到它的能量。樹有一股能量。它只是站在那兒，做它自己，而那已是如此令人振奮、如此滋養與療癒。 P.226 我們感受得到身為人類的煩惱與苦痛，所以我們無法得到平靜，無法觸及涅槃。佛陀即使在證悟之後，還是會感受到苦痛。根據他的教法和生平故事，我們知道他經歷苦難。重點在於他知道如何經受苦痛。他的醒覺來自受苦：他知道如何運用苦痛親證醒覺。因為如此，他所受的苦難比我們大多數人來得少。 以正念所做的每次呼吸，或所踏出的每一步，都能夠為我們帶來自在快樂。一旦停止正念的修習，苦受就會出現。片刻的寧靜、快樂和自在不斷聚合，創造出大醒覺和大自在。我們還能多要求什麼？可惜許多人仍然以為，一旦體證了醒覺，就到此為止，我們已經開悟了。我們認為開悟之後將不會再有任何問題，我們可以永遠擺脫苦痛。但那是不可能的。醒覺與苦痛總是相伴。如果你從苦痛中逃開，就絕不可能得到醒覺。因此苦痛不是問題，我們需要的是學習如何面對它。醒覺可以在受苦的心中被找到。 P.237 明白不正當的性行為所帶來的痛苦，我發願長養責任感與學習如何守護個人、伴侶、家庭和社會的安全與健全。我知道慾望不等於愛，源於貪愛的性行為經常會傷害自己和他人。若沒有真愛，缺乏對家人朋友的深刻與長期的承諾，我絕不涉入這樣的性關係。我願盡己所能保護孩童免受性侵害，以及防止不正當地性行為所造成的夫妻離異與家庭破碎。 相關文章 閱讀心得｜《正念生活的藝術》 閱讀心得｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 書摘｜《正念生活的藝術》 書摘｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧