書摘

閱讀心得 閱讀心得｜《障礙政治》 前言 P.27 所有的障礙人士都經歷過社會所造成的一些阻礙，包括建物還映不得其門而入、對於智力與社會能力有錯誤的概念、一般人不會用手語溝通、讀物都沒有點字版可用、人們對他們看不到的個人障礙懷抱敵意等等生活困境。並非所有的身體損傷都會產生明顯的功能限制。例如，禿頭或皮膚上的疤並不會限制人們正常行駛功能，但在特定的社會場合中這些疤痕卻可能有負面的意義。因此究竟什麼會被視為缺損，本來就是由物質因素和文化因素共同決定的。 總之，身體的缺損而生的障礙經驗，常是不公平與不友善的社會造成。如果使用「有障礙的人」這個詞，我們等於接受了障礙是個人的問題，而非社會的問題。本書最重要的論點就是要將disability歸諸於社會，而不是個人。身體受損這回事可能是人生中的常數，是難以避免的；但世人被障礙拘束這回事卻未必是人生常數，是可以改變的。 第一章 什麼是障礙 P.37 社會世界與自然世界之間存有（至少）一個根本的差異：在社會世界，人們為事物賦予意義，然後人們對於事物的行為又會配合事物被賦予的意義來執行。因此，如果我們定義「情境為真，那麼結果就是真的」（Oliver, 1990, p. 2）。就障礙而言，如果障礙被現為一種悲劇，那麼障礙者就會被當成某種不幸意外或是不幸環境的受害者。這種對待障礙者的方式，不只會發生在日常生活互動中，更會被寫入社會政策：這些社會政策會設法補償淪為悲劇受害者的障礙者。 換個角度來看，如果障礙被視為社會壓迫的結果，那麼障礙者就會被視為社會冷漠無知造成的受害者群體，而不會被視為不友善環境的各自獨立受害者。基於這種看法所發展出的政策，就會企圖解除群體壓迫的整體來源，而不只是補償一個個各自獨立的個人。 P.38 定義之所以重要的第二個原因，與歷史有關：在現代工業化社會，執政者需要指認數量不斷攀升的都市窮人，並且加以分類。在指認窮人並且給貧民分類的過程中，障礙者經常是一個重要的類別障礙者被賦予一種被正當化的社會位置，被界定為不能工作的人，剛好可以用來對比另外一批不願意工作的人。 P.40 根據既有的西方文化歷史紀錄中，被認為具有生理異常或功能限制的人，總是持續被眾人用偏見對待。我們認為，身心障礙個體的歷史角色，就是在某個特定的時間點浮現：也就是在工業化社會到來的這個時間點。農業社會的勞動力集體出走，走入工廠，成為每個人各自領薪水的勞動者。既有的種種社會關係也就全屬改變了。此時，有功能限制的人就讓行政單位頭痛了，因為這些人通常無法操作工業會社會賴以維生的新機器，也因為一般家庭根本自身難保，很難順便養活功能限制人士。也就是說，勞動市場的議題，慢慢成為一種個人各顧各的醫療問題。這點我們稍後再談。我們目前要談的重點，是官方第一如何描述障礙，以及官方定義如何影響社會對障礙者的回應、如何影響障礙者的個人經驗。 P.48 後來，「身體損傷」（physical impairment）這個有侷限因為不論先天或後天的狀況，整個身體功能都可能受到影響。在一個處處有障礙門檻的社會中，所有的損傷，不論嚴重程度如何，也都會帶來心理上的陰影。 P.48 社會模式的重要意義，在於切斷損傷與障礙之間的因果關係。損傷的事實固然不能忽視，但損傷本身並不是障礙者在精義和社會面飽受委屈的肇因。社會模式使我們注意到社會用什麼樣的規模、用什麼樣的方式，限制障礙者參與主流經濟與社會活動的機會，迫使障礙者必須仰賴別人。 P.49 不過，從一開始，社會模式就遭致各界的批評，最主要的原因在於社會模式建立在損傷與障礙的區分。障礙女性主義者在發展理論時，認為應該納入損傷有關的經驗，像是「疼痛」和「受苦」的感覺。再說，大部分的障礙者覺得損傷與障礙是談以分割的。有人則再度提出「個人即政治」的女性主義口號，希望人們ˊ追求一種同時顧及私領域和公領域的對抗的對抗壓迫理論。另外也有人批評，社會模式關切阻礙的移除，彷彿以為只要透過社會改革˙把障礙者遇到的種種行動限制移除掉就天下太平了，因而覺得社會模式未免太不實際。損傷殘留在當事人身上的效果往往會持續留在當事人身上，持續將當事人摒除於特定的社會生活珠愛，社會改革並不會帶來一勞永逸的改變。 P.58 也有人認為，共享的經驗才是關鍵；例如，只有女性才能研究婦女的經驗，只有黑人才能研究黑人，也只有障礙者才能研究障礙者，如此等等。 P.59 一個真正有用的研究，並非只要忠實捕捉被研究群體的經驗而已，還要回饋給研究的參與者、幫忙他們爭取自我培力。這樣的研究，也就是在「改變研究生產的社會關係」。我們這樣說，並不是說研究者乾脆放棄不做社會研究了—恰恰相反。我們是要說，研究者將他們的知識和技術交到研究潛在對象的手中。這樣的說法也意味一種更靈活的語言；不再一味強行區隔「研究者和被研究者」的語言。 第二章 障礙研究的起源 P.69 「長期身體損傷的人，並不是生病了也不是健康的，既不是死了也不是活蹦亂跳的，既不是被趕出社會也沒有融入社會。他們雖然是人類，但是身體扭曲，身體功能不彰，讓人懷疑他們是否算是完整的人類。他們不算生病的人，因為生病只是一種暫時的狀態，總會通往死亡或者通往痊癒⋯⋯所以病人在康復前，都處在一個被社會懸置的狀態。障礙者則是一輩子都處在類似的被懸置狀態。他們不是魚也不是鳥；他們或多或少跟社會隔絕，被認為是無法被定義、樣貌模糊的人。」 P.70 上述說法有兩個問題。第一，如前面說過，並非所有的社會都將身體損傷的人排除在社群生活的主流之外。第二，用二元對立來解釋這些人的社會位置，或是在這些人的社會位置中打撈象徵性的順序，都是過於簡化、過於化約的做法。這種做法看起來就是「一種特定的描述性人類學」，只把社會看成抽象思維的體現，卻沒有考慮經濟關係和社會關係。這種做法也強化「形而上『他者』的思維」（metaphysically “otherness”），導致人們忽視真正阻撓障礙人士的具體肉體及社會差異」（Abberley, 1988, p. 306）。 而且，這種解釋導致一種謬論：「肢體障礙的人遭受系統性的排擠和貶抑，並不是出於什麼重大的經濟考量。這樣反而常要耗費公共資源來支持和照顧這些人」（Murphy, 1995, p. 152）。 但是我們偏偏認為，具備損傷的人—不管是肉體、五官或頭腦的損锡——被全面排斥在主流社會之外，就是因為重大的總清持量。經濟關係與社會關係直接導致障礙人士在各個資本主義社會遭受排斥。 第三個理論基礎，就是「剩餘人口論」。按照這種論點，要社會中維持經濟的立足點，就是要不斷奮鬥。任何殘弱人口、依賴別人照顧的人口都會威脅經濟的立足點，所以別人照顧的人口都會威脅經濟的立足點，所以就要被剷除。因為，具有明顯損傷的嬰兒可能一出生就被殺死，障礙的成人則可能被起出社群，障礙的老人則任憑自生自滅。 P.85 高夫曼區分兩種人：「已經被貶抑的人）以及「可能被貶抑的人」。「已經被貶抑的人」無法遮掩讓他們遭受污名的個人特徵，例如具有肉體損傷的人。這些人時時刻刻都要處理一種緊張互動：他們一跟別人打交道，別人就會看到他們身體損傷，因而導致雙方關係緊張。「可能被貶抑的人」則是指比較容易遮掩容易被污名化個人特徵的人。這種人可以「佯裝」正常人，例如愛滋病毒帶原者這類不會被人輕易看出損傷的人。這種人會想盡辦法表現「正常」免得別人看出來他們異於常人之處（Taylor, 2001）。 事實上，在一個給人帶來障礙的社會，「對所有的障礙者來說，想要假裝成正常人、想要儘量靠攏正常、想要儘量不被當作障礙者，都是很明確的壓力」（Swain & Cameron, 1999, p.69）。有人甚至說，對遭受污名化的人來說，「正常」這個概念被賦予「誇大的重要性」；說起來，被污名化的人也說不出「『正常』的精確定義」是什麼——他們只知道，「不再承受汙名到人生就算『正常』」。 P.85 不過，高夫曼的研究太過於描述性，而且完全依賴二手資料。雖然他提供了一對一互動的描述，但是他沒有討論一個人被標籤化過程裡頭更完備的理論可能性。也因此，就跟絕大多數互動論的說法一樣，高夫曼忽略了社會經濟的力量、社會不平等以及國家機器等等重要議題。也就是說，他把障礙者收到的壓迫「去政治化」了（Charlton, 1998）。而且，因為他不將污名當作壓迫來討論，他也就模糊處理障礙者遭受壓迫的真正本質（Finkelstein,1980）。從他的觀點來看，被污名化的人終其一生追求什麼？就是追求被社會「接納」。這麼一來，障礙者永久踩在依賴者的位置上，不斷尋求社會大多數人的接納：其實社會大多數人才是造成障礙者變成依賴者的肇因」（Finkelstein, 1980, p.30）。 P.86 當然，把障礙者當作社會偏差、當作汙名的概念，來自於偏好用現象學或族群方法學去解釋俗世的社會學家。 第三章 障礙資本主義的興起 P.99 勞動結構從人人可以在生產過程各盡所能、以農村為基礎的合作體系，轉變成聚焦在個人受薪勞動、以都市與工廠為基礎的體系。 這個轉變產生重大影響。19世紀勞動市場的運作，將各式各樣的障廢者徹底打入勞動市場的底層（Morris, 1969, p. 9）。 結果，這些人不再被當成勞動力，反而開始被當成社會與教育的問題，越來越多人被嗝離在各式各樣的機構中。他們被迫離開主流的經潔與社會生活，反而被送到習藝所、療養院、針對特定障礙的收容所社群，或特殊學校。 Finkelstein 指出，障礙就是個人狀態（當事人身體的損傷）與社會狀態（社會加諸個人的限制） 之間的關係。就他的三階段演化論觀點來看，這種障礙關係出現於第二階段。在第一階段時，身體損傷者算是廣大「底層民眾」的成員（Mann, 1992）；在第二階段，世們就和原來的階級出身分隔開來，變成一個特殊的、被隔離的群體。障礙開始被當作是個人的損傷，也是社會的限制。 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《聆聽疼痛》 譯者序 P.4 真正的聆聽—聽到對方的獨特性，而不是相似性—是困難的，特別是面對正在受苦的人。快樂有一種外向的特性，可以發散生命的歡愉，傳染給身旁的人。痛苦就不一樣了，不管是身邊的疼痛還是心理的傷痛，都是內向、深切屬於自己的。因此，一個受苦的人，他的存在就像是黑洞、一個內向的漩渦，不僅自己身陷幽暗，也讓周遭的人容感受到一種惘惘的威脅，怕被捲入其中。因此，在受苦的人身旁，單單陪伴就不是一件容易的事情，雖然對方的痛苦召喚著我們必須有所作為，但我們不僅必須面對自己的無力感（他到底是怎麼了？我該怎麼做才能讓他覺得好過一點？），也必須面對眼前可能將我們捲入其中的未知黑暗（他接下來會怎麼樣？我可以這樣陪他多久？） 受苦經驗的內向性的屬己性—這痛苦是我的，除了我自己，沒有人能夠代為領受—讓售苦者從原本「活在世界裡」的投入狀態，轉而湧入一個旁人無從參與的內在荒原。身旁的人或許近在咫尺，但對受苦者來說，那是隔著高牆的兩個世界。因此，面對眼前受苦的人，聆聽的最根本意涵或許並不在於他說了什麼，或是我們聽到了什麼，而是一種堅持不放棄的面容相對（我在這裡，我看了你了，我願意聽你說話。） 這種在苦難之前「堅持不放棄的面容相對」，是聆聽受苦者話語的倫理基礎，也應當是各種醫療作為的本心，然而令人不禁嘆息的是，它卻屬於現代醫學中正在快速失落的人文精神。西方醫學在當代所取得的快速進展，與技術性思維的主導有著密不可分的關係。藉由把研究與臨床工作者的焦點，從法明確界定的照護工作（care），轉移到可以明確觀察、測量、界訂的疾病及其治療（cure），西方醫學得以在短時間內脫胎換骨，成為一個綿密結合產官學網路的龐大體系。不僅如此，近幾十年來以管理思維為主導的醫療體系改造，更是讓各種成效指標成為左右臨床醫療判斷及作為的重要依據。在目前普遍由技術思維與管理思維主導的醫療現場，病人的「人」弔詭地成了配角，而「病」反而竄升為主角。更讓人擔憂的是，這種反客為主的醫療思維，也逐漸左右了一般人在面對病痛時（不管是自己還是他人的病痛）的思維與態度。 P.6 疼痛為什麼需要聆聽？首先，聆聽意味著有人看見了受苦者，而且在疼痛樹立的高牆之前堅持不放棄，正如前述，聆聽是一種對倫理危機的回應。然而更重要的是，聆聽是一種邀請，語言的邀請，邀請受苦者把原本難以表述、無言的痛苦，藉由文字的創造力量，化為可感、鮮活的隱喻。而且最奇妙的事，由於語言的公共性，它所造化生成的隱喻世界，讓原本私人的疼痛經驗有了與它人交流的可能性：疼痛所造就的人我隔閡，就在疼痛語言的創生與聆聽中被超越了。 在實證醫學當道的今日，大衛畢羅一施對疼痛經驗的倫理性及語言的關注，可以說是一種人文精神的回歸，讓疼痛不再被狹隘地視為生理現象，而是還原到人的受苦經驗，以及在苦難中被他人療癒（而非治癒）的可能。這與近十年來醫學界重新關注「醫療人文」（medical humanities）的努力不謀而合。 前言 P.15 伊蓮史蓋瑞說得好，她認為疼痛會讓我們退化到「一種前語言的狀態，一種人在還沒學會說話之前的哭泣與吶喊。」事實上，不管在診所還是在急診室裡，早就沒人在訴說自己的疼痛了，我們只是用手指一下表情圖樣，然後把疼痛的感覺吞進肚子裡。 但是不要以為這只是一般人的問題，即使是擁有語言天賦的大詩人合作家，也發現語言很難補卓疼痛的感受。詩人艾蜜莉狄金生（Emily Dickinson）曾說疼痛「有某種空白的元素。」而奧登在〈外科病房〉裡描述的病人，她們活在層層包覆的繃帶之下，再也無法與人以言語溝通：「我們的真理用宣說，他們的是抑著不呻吟。」即使是文筆最抒情的散文作家吳爾芙也不例外，她在一九二五年夏天的流感發作中發現自己的辭窮，於是翻箱倒櫃，希望從前作中找到一些蛛絲馬跡，卻驚訝地發現，生命中這麼平常的部分居然被描寫得這麼少。所以，她認定文學關切的是人的心靈，而非身體每天上演的戲碼。一說到疼痛，語言就變得匱乏：「試著讓一個受苦者描述他的頭疼，語言馬上就乾涸了。」 因此，疼痛的難以表達是我們的起始點。從這個起始點出發，這本書設定了兩個目標：發現疼痛難以表達的原因，以及找到克服它們的方法。語言為什麼變得乾涸？而我們又該怎麼讓它重新流淌？藉由回答這些問題，我希望幫助那些受苦者恢復聲音，讓疼痛產生豐富的話語。 P.16 研究顯示，病人描述得越詳盡，醫師越能查明疼痛來源，給予適當的治療。但是說到疼痛，多數病人都和我當時一樣，怎麼也說不清楚，而一施往往無法正確地引導病人說話，或者連這麼做的時間和耐心都沒有，結果是，醫病雙方都很快地感到挫折，只好各退一步，一個指指量表上的傷心臉孔，一個寫寫無傷大雅的處方。更糟糕的是，疼痛可能就這麼被忽略了。這其實很常發生，只是醫療專業人員不太願意承認罷了。 P.17 然而，這並不代表只要照顧身體的疼痛、治療癌症或開立正確的止痛劑就可以了。任何一種疼痛都會造成我們和家人、朋友之間的隔閡，不管是我的妻子、父母還是姊妹，沒有人可以體會我在器官移植時的感受，而找不到話來表達只會讓我倍感孤獨。這種孤獨感也是讓疼痛沉默的後果，不過這顯然超越了醫療範圍。即使醫學已經證明，癌症、關節炎或憂鬱症的痛苦很難根治，但語言還是提供了協助的可能性，透過感受到交流（commuinicate的英文源自拉丁文communicare，有「同享」之意），語言可以打破隔閡，創造出一種同在感，藉以寬慰我們的痛苦，這是化療或精神藥物做不到的。因此，重要的是我們—醫師、照護者、病人，以及社會理所有成員—必須一起努力，在我們的集體語彙中，為疼痛這個普遍經驗保留一席之地。 P.18 本書共分為兩個部分。第一部份探討了疼痛和它對人的影響，指出疼痛如何引發危機，逼著我們往內走，造成一種孤立無援的個人經驗，在我們與外在世界之間築起一到高牆。與此同時，疼痛也讓我們無法將這樣的經驗與他人交流，打破高牆的阻隔。儘管疼痛的存在（presence）讓人無處可逃，但它也有一種難以捉摸的不在感（quality of an absence），不僅缺乏描述語彙（亦即語言的不在），而且難以思索（概念的不在）。 只要找到疼痛引發危機的原因，我們就可能找到解決方法。在本書的第二部分，我們會發現當面對難以捉摸的事物時只有一條路可走：「隱喻」（metaphor）。隱喻就是用「已知」來說明「未知」，讓語言的「在」取代事物難以捉摸的「不在」藉以照亮生命中那些難以通透的幽黯面向。這不僅適用於諸如疼痛之類的私人經驗，也適用於我們對上帝的信仰，甚至適用於各種科學上解釋客觀世界如何運作的新穎理論。在這些例子裡，隱喻不是用來裝扮語言的修辭裝置，而是想像力在為我們開拓一個共享世界時不可或缺的強大資源。 從「隱喻」這個回應疼痛的一般性原則，我們將逐步指認出更為特定的回應方式。本書提出三種回應疼痛的隱喻策略，它們分別使用了三項我們熟悉的事物：武器、鏡子和X光。到目前為止，最常被運用的策略是伊蓮・史蓋瑞所謂的「肇因式語言」（language of agency）。在這個策略裡，受苦者想像有一個肇因在體內移動，並對身體造成損害。當病人用「戳痛」或「刺痛」來形容疼痛時，就是使用了這類隱喻。第二種策略是把疼痛投射到其他對象，包括周遭的人或非人物體，例如動物或樹木等，這種「投射式隱喻」（projection metaphor）可以讓受苦者藉由外界事物的驗證而更明白他們的疼痛。在第三種策略裡，人們藉由語言創造出身體內部的影像，我們稱之為「解剖式隱喻」（anatomic metaphor）。可以說，受苦者是以想像來穿越身體皮囊，在體內為他們的感受找到某種根源。這些隱喻策略的共通之處在於，它們都有一種以「外在的、直接可感的事物」來取代「內在的、無法通達的事物」的慾望。 經過抽絲剝繭，有件事越來越明顯，那就是「疼痛」這個生命的磨難其實給了我們一個非比尋常的機會，它促使我們在極端時刻以極端方式回應，並表達出我們自己。透過隱喻鍛造出新的想法和語彙，我們這些平常人也成了創作者。跟孟克、艾蜜莉・狄金生和吳爾芙等藝術家沒有太大的差別。反過來說，在這樣的時刻裡，與我們同在的那些人就成了某種語言誕生之際的見證者。 P.22 然而，即使有這些差異，我認為疼痛在根本上有一個相同的結構。若以最簡單的界定來說，疼痛是一種耗盡心力的內在經驗，除了它自身之外，每件事都面臨被摧殘殆盡的威脅—家庭、朋友、語言、世界、思維，最後是一個人的自我。 疼痛發作時，就如同孟克筆下的受苦者從畫布像我們吶喊，除了疼痛之外什麼都不存在。如果以此方式來理解，即使疼痛的程度和特性可能不同，但本質上並無差異。舉例來說，慢性疼痛的病人會發展出一些方式來應付日復一日的疼痛，直到疼痛的發作再次損耗心力，頓時讓他們的應付機制和所有一切都隨之灰飛湮滅；同樣的道理也適用於憂鬱症或悲傷之類的心理傷痛。 帶狀皰疹和偏頭痛導致的疼痛雖然有不一樣的質地，但如果從疼痛取消世界和自我（world and self-negating）的可能性來說，兩者是沒有差別的。有些時候，心理傷痛可能比身體傷痛更讓人痛苦，這也就是為什麼威廉・史泰隆的《看得見的黑暗》、瓊・蒂蒂安的《奇想之年》，以及都德與其他受身體病痛所苦的人，他們在作品中所闡釋的都與本書主題相關。 P.23 此外，儘管疼痛的難以表達是個實際的問題，也有其實用意涵—每個人在某些時刻都會體驗到疼痛，而且需要把疼痛傳達給醫師和家人—但是它也涉及了一些更複雜的問題。疼痛是一種典型的私人經驗，它在我們和他人之間劃出一道鴻溝，我們真的有辦法把這麼主觀的經驗傳達給另一個人嗎？別人真的能瞭解我們的感受嗎？或者，孤立無援原本就是這個處境下難以改變的事實？假設疼痛真的可以交流，那應該採用什麼形式？既然語言只有在與人共享時才有意義，它又怎能在這麼私密和個人的領域裡獲得力量？ P.24 毫無疑問的，我設定的是一個理想目標。然而，儘管我相信疼痛可以被語言表達，但是認定語言的交流總是行得通卻非常不切實際。在最劇烈的時刻，疼痛真的會耗盡它自身之外的所有一切。我在醫學院和研究所階段開始思考疼痛的問題，因為當時身體無恙，所以理所當然地只做一些抽象性思考。不過，當我的疼痛教育開始轉為實際，因為我不得不進行骨髓移植時，我還天真地為這個機會感到雀躍不已。為了確保在兩個月的住院期間不會錯過任何紀錄疼痛的機會，我帶了紙、筆、電腦，甚至錄音機，以防我可能因太過衰弱而無法寫字。然而，儘管我計畫周詳，當疼痛終於開始襲擊時，即使嗎啡穩定注入我的血管，我還是像孟克畫作裡的受苦者一樣瘖啞無聲。我只想鑽到洞穴裡閉上眼睛，直到疼痛，或是我，消失為止。 我無話可說。事實是，當一個人在劇烈疼痛時，他是無話可說的。在那樣的時刻裡，我們完全孤立、與世隔絕。只有在事後—幾個小時、幾天、幾週，甚至是幾年之後—語言才重新變得可能。都德在他最憤世嫉俗的時刻，對於用話語描述疼痛感受是否有用出現很大的質疑：「話語的出現總是在事過境遷、塵埃落地之後，它們所指涉的不過是記憶，因此話語即便不是無力回天，也是虛偽不實的。」 P.25 儘管我同意都德的看法，疼痛會將語言摧毀殆盡，但我不相信疼痛也一併消滅了說話的慾望，我也不認為事過境遷的話語總是無力回天或虛偽不實。相反地，這些話語非常重要。疼痛不會總是這麼劇烈，它惘惘一波接著一波，而我們對於疼痛的覺察和˙回應也是如此。或許在疼痛高漲的時候，語言變得不太可能，但當疼痛稍微低盪時，它會鬆開手，讓我們稍作喘歇。在那樣的時刻裡，受苦者迫切地想逃離瘖啞無聲、孤立無援的洞穴，重新回到那個與他人共享的世界。蒂蒂安在先生過世九個月後感受到這樣的慾望，因此開始寫作《奇想之年》。都德，即便有所保留，也以最動人的話語描述自己的疼痛。 許多人也覺得自己必須以任何想得到的方式，來填補疼痛所鑿開的空洞，不管是透過寫作、在支持團體中向其他病人吐露真言，還是在網路聊天室與人交流，這時語言—這個我們最自在的表達方式—真的能夠療傷止痛，成為一種有能力寬慰痛苦的治療。 第一部分 危機 第一章 典型的私人經驗 P.31 哈利和這個世界的關連已經被阻斷，他退居到身體身處，那是唯一重要的世界。他的女友無法進入那個世界，因為對他來說無所遁逃，她卻一點都感覺不到。他也無法把內在發生的事表達出來，因為語言已經失去作用。哈利變得孤苦伶仃，無依無靠。 疼痛之內 P.32 就像多數的病人，我覺得自己像是海明威筆下的哈利，甚至像法國記者鮑比。鮑比在中風後完全癱瘓，他想像自己被囚禁在老式的潛水鐘，懸宕在海洋身處不斷下沉，離他的家人朋友越來越遠：而那裡，就是疼痛帶我們遠去的地方。 P.33 這樣的分離感來自於視角的徹底改變。在平常的狀況下，我們是一種社會性的存在，總是會不斷向外探索、面向這個世界，這也是為什麼現象學家（一群活躍於二十世紀的哲學家）會把人活在世上的方式稱為「寓居於世」（being-in-the-world）。從很多方面來看，這是再明顯不過的狀態了。我們實際上就是面向外的活著—我們的眼睛、耳朵、鼻子和牙齒都是朝著環境中的人事物，我們的整個身體不斷把我們推向世界，不管是走路或是說話，吃飯還是喝水，工作或是玩樂。 更重要的是（或許沒那麼直覺），同樣道理也適用於我們的內在生活。就如同我們的行動和知覺，我們的情緒和想法也朝向外在世界的人是物，我們夢見自己家財萬貫，對孩子生氣，想著下一餐要吃什麼，和一個美好的人談戀愛。沒錯，我們的夢境、憤怒、想法和愛戀都是非常個人和主觀的，別人不可能體驗、也無法知道我們的確切感受，這確實讓人覺得隔閡。不過，因為我們的夢境、想法、愛戀都只像外在世界（我們自身之外）的人是物，因此它們反映出來的其實是我們的外向性。我們自然的視角在根本上是面向外的，因此讓我們能生機勃勃地與他人產生關連。 P.34 生病，特別是疼痛，改變了這樣的視角。我們像軟體動物一樣轉而向內收縮，結果我們和這個世界的關聯性—說話、行動、想法和感覺—開始崩解。什麼事都變得無關緊要而多餘，只除了我們內部發生的事：疼痛和其他奇怪的感覺。 這些感覺和一般的內在經驗不同，因為它們並不朝向我們之外的世界，事實上，它們似乎不朝向任何地方，而是反過來指向自己；當我們疼痛時，除了疼痛之外，什麼都不存在。我們也不相信自己可以把這麼耗盡心力卻又重要無比的經驗與他人分享，諸如哈利女友或我妻子與父母等其他人，就算再怎麼用心量苦也無法理解，這一切都讓我們更覺得像是鲍比所描述的深海潛水員，逐漸沒入寒冷漆黑的海洋深處。 因為這種視角的徹底改變，生病和疼痛的經驗讓我想起另一個現象學概念。存而不論（epoche）在字面上的意義是「懸置」，它是現象學上的一種思維操作，可以用來證實人的確以「寓居於世」的方式活著。現象學家試著提問：我們能想像自己懸置與他人和世界的關連，讓這些關連「不再運作」嗎？我們有沒有可能完全只把注意力放在自己身上，而不受外在世界的任何干擾呢？或許在短時間或有限情況下這是做得到的—例如靜坐或劇烈運動時—但除此之外，答案很明確，那就是我們做不到。我們很難讓自己一直維持這種「不投入世界」（detachment）的狀態。我們可以讓自己在「想 」卻不「想事情」的狀態裡維持多久？如果眼前站著一個人，我們可以在「專注於自己的身體，而不抬頭看他」的狀態裡維持多久？不會太久的。即使是想像，我們也很難想像一種徹底孤獨，與世隔絕的存在方式。 P.35 「因為我們徹頭徹尾是由與世界的種種關係所組成，而對我們來說，為一可以覺察到這件事的方法，就是懸置這些關係所產生的活動……讓它『不再運作』。……這樣的反思並不是從世界退出，從而把意識的整體性當作世界的基礎……它鬆動了那些把我們和世界綁在一起的意向連線，因此才能讓我們注意到它們的存在。 以想像來操作「存而不論」的困難程度證明了我們與世界的緊密關連。不過，現象學家其實錯過了一個機會，因為我們並不需要哲學的思維操作，就可以發現此事為真。疼痛就是個活生生的例子，任何體驗過疼痛的人都可以告訴你的確如此，因為就其性質而言，疼痛所帶來的威脅，就是將我們從世界中放逐。此外，疼痛是生命中極為平常且無法避免的部分，它不像靜坐或運動，是我們選擇去做而且可以掌控的。最後，因為疼痛所造成的旋至是那麼讓人煎熬（有時甚至比疼痛本身更讓人煎熬），所以我們拼死拼活也不想待在那樣的狀態，諸如孟克、史泰隆等許多受苦者能表達出自己的感受，就是我們一定會想盡辦法返回這個世界的有力證明。 P.37 我們經常可以在住院病人身上感受到同樣的疏離感，也可以從這些病人撰寫的紀實作品中讀到類似的描述。 P.39 史泰隆在他的回憶錄《看得見的黑暗》裡也用過近似的話語以「強烈的內向性」（ferocious inwardness）來指稱伴隨著憂鬱症而來的傷痛。….憂鬱症的傷痛和它所造成的懸置感變得越來越嚴重，使得史泰隆後來甚至想以自殺來結束生命—他的兩位有人都曾使用過這個逃離策略，這也是「懸置」這個世界的終極手段。 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《病從所願》 P.11 佛教有「業從所願」，大意是說，人的心願若是夠強大，就有可能改變某世的業障。很慚愧的，我對疾病的書寫，並非出自什麼強大的願力，反而是強大的求死之心，將這命定的疾病召喚而來，然而在書寫中，我看見了它（或祂）的由來和去向，我期待或許有人也能藉由我的文字，看見屬於自己的一抹微光。 P.48 或者是一個念頭、一次椎心之痛、一抹微笑……大概是如此。我也想起桑達克說的：「一本真正的繪本是一首視覺詩。」也就是說，當各類藝術合而為一的時刻，那是無法言說、無上甚深的時刻，或許、其實，非常接近宗教吧？……總之，這些事手術期間在我心裡蔓生的想依靠著一月和這些想法，度過了縫合手術。 P.56 我完全可以理解，一直當一個感受豐富的人，實在太苦了，於是有些時候，我們都必須變身為機器人，以便讓生活可以繼續下去。而現在我只希望，至少在文字面前，我永遠不要僵化，保有血肉、熱淚與靈魂—然而，井上靖的猶豫此時也來到了我的身邊—好吧，如果長大成人意味著有部分必須變成機器人，那麼至少，試著不要欺騙自己。 P.64 在這些人臉上，有時我看見一種深刻的平靜，和外面街上的人們不一樣。我們知道自己屬於悲傷的一群，雖然悲傷還看不到盡頭，但是我們知道，在外面的悲傷，也沒有更好。在外面的孤獨，比這裡更可怕。 毫無疑問的，這是一條捷徑。不只因為病距離死亡最近，而是在一切的體驗之中，病是最準確的、最有效的，病帶領我們，將過去的經歷遠遠拋開。差不多可以說，這是人世間唯一的一條路，好讓我們，重新做人。 因為病，我們群聚於此，像是進入一種永恆。在苦澀和痛苦中，一束光從窗口進來，穿越無盡的長廊，照亮了我們，燃燒了我們，讓我們突然想起，那些被拋棄在外的事物。此刻，他們的珍貴性變得可疑，連帶的也讓我們懷疑起此時此刻，呆坐在這裡的我，我，是真實的嗎？ 心存懷疑的人們露出苦笑，有些忍不住大笑，大笑，直到把眼淚都逼出來—不過沒關係，在這裡，任何行徑都可以被原諒，因為我們是病人，只要我們能細心養病，給病打針吃藥，給病吃最滋補的，直到有一天，把病養大，甚至，把病養得比我們更大，那時，病就可以代替我們活下去。 P.73 手術後，在我原來的疤痕上，又多了一條短短的蜈蚣，有點像是一個巨大的問號，被加上了一道刪除線……天哪，我忍不住要要讚嘆了：「這不美嗎？」彷彿把我的疑問一筆刪除，但留下了美麗的記號—毫無疑問，這是一首圖像詩。 P.92 在鏡子裡見到這顆腫瘤，前後兩次，我的反應都差不多：先是好像有一道閃電劃過眼前，接著好像有一隻有力的手伸進我的腦子裡，將混亂的一堆雜念的線頭一把抓了起來，一切變得井然有序，什麼東西是最重要的，什麼東西是垃圾，一目了然！於是我反而變得無比的平映。 這種莫名其妙的心態，應該可以算是為《小窗幽記》的句子提供了另類佐證吧？「履平地而恐，涉風波不疑。」 又聽說歐洲中世紀基督教有個分支，強調以死為前提地活著，他們的口號：「Mememto mori」是拉丁語，意思是「勿忘你中有一死」。我想我走的大概就是這條路吧？和孔子的「未知生，焉知死。」走在相反的方向，必須先理解終將一死的命運，於是才能明辨是非，好好地活下去。 P.93 佐野洋子曾寫過，當她的乳癌已經轉移，被醫生判定只剩兩年壽命之後，她詢問醫生接下來在安寧病房的費用需要多少？確定存款足夠之後，她便快活地去買了朝思暮想的車子，與此同時，困擾了她十幾年的憂鬱症也痊癒了。 還有經歷過乳癌第四期各種嚴酷醫療的蘇珊桑塔格，依照著強大的意志力活了下來，她在一次受訪中提到：「經由主動且有意識地面對生死的衝突，你會獲得很強的能量。她甚至認為那樣的生命狀態，具有某種迷人的「張力」。 總之，在這樣的時刻，最重要的事情在我心理條列出來，非常清楚，第一個是貓，第二個是我正在書寫與編輯的書。 P.97 儘管我不因病而憂慮未來，甚至因為死亡的可能而比平常更心平氣和，但是在腫塊逐漸增長而未治療的期間，有時我會落入無盡的黑暗的深淵。那種想要放棄一切的憂鬱—有點類似經前症候群—在經歷過幾次之後，我已經可以將它辨認出來。因此，在因誤診而延遲治療的那一年裡，我心裡其實知道—癌細胞已經復活了。 一般認為憂鬱是心理的現象，但這股暗潮明顯來自生理，這是非常確定的，只是這種憂鬱彌天蓋地而來，根本無法抵禦，自然也影響了心裡，因為兩者是一體的，從來無法分開。每當這樣的憂鬱來襲，我身陷泥沼之中，動不動就哭泣，那時我多麼希望，一覺醒來，世界已不在。 P.99 與此同時。我也被確診是癌症復發了，雙重打擊讓我陷入絕望，那時我心裡真的掠過一個念頭：帶著甜粿一起燒炭，一了百了。幸好，這時好友伸出了援手，他們帶我到另一家可靠的動物醫院，他們先進的超音波儀器顯示：甜粿的膀胱裡是滿滿的沙！接著是導尿與服用中藥，一陣子之後，終於痊癒了。 P.112 雖然我接觸到的病友對自己罹癌都不感意外，但我猜想或許多數人無法這麼確定吧？我想起托爾斯泰的小說《伊凡·伊里奇之死》。伊凡·伊里奇在病痛中心裡不斷浮現出某個模糊的想法—他懷疑自己過去做錯了許多事，甚至是每一件事—但是每次念頭才剛浮現，就被壓回了意識的底層，完全沒有進一步思考的機會。 我相信這是多數人的習性，比起對自己誠實，毫無異議地接受主流的價值觀更是容易的。直到最後，伊凡·伊里奇終於明白—那些模糊的想法才是正確的，而他的醫生全都錯了—當他跨過了那道誠實的界線，他死了……或者也可以說，病魔的手終於鬆開了他。 換言之，誠實面對疾病，或許是獲致健康的途徑吧？我自認還算誠實，無奈在這個世界上，總有些事物是明知對自己的健康不利，卻仍須咬牙承擔的，而我現在唯一慶幸的是，當時我拼上一切護衛的，確實是極為珍貴的事物。 P.120 然而，我們又有什麼辦法呢？畢竟我們生來的配備就是如此。況且這樣的人格特質，雖然過於敏感而容易受傷，卻也相對的細膩而有同理心、感受力豐富，不是嗎？有時我其實很懷疑，記嘔竟要多白目、神經多大條，才能在這艱險的世上毫無阻礙地暢快呼吸、恣意過活？ P.127 直至現在，我仍懷疑自己並非自願來到人間的，一定出了什麼錯，記得我國小時就曾萌生死念，那時我聽說只要喝下某種液體（可能是漂白水之類的）就會死，因此我偷偷用空瓶子裝了一瓶，時刻放在身邊，以備不時之需。直至現在，我五十歲了，我自認（或期望）已是晚年，卻仍覺得眼前所見的一切都是幻覺，不管在什麼場合，總有一種格格不入或者生存不正當感。 我總是在觀望，沒有參與感，無法和多數人一樣，追求金錢和地位，僅維持著基本的溫飽，當然沒有車子和房子，至於孩子，則是打一開始就確定不要，因為我本身已是如此不情願，又怎可能讓這樣的基因延續下去，荼毒另一個無辜的個體呢？ 因為這樣的生命觀和經濟狀況，我自然也變成了一個沒有慾望的人，我沒有物欲，不需要旅行，到最後甚至就連愛情也不在我眼裡。不知從何時起，我對於愛情故事和小情小愛的情詩，毫無興趣，無法同理。 史鐵生曾說過：「消滅恐慌最有效的辦法就是消滅慾望，但消滅人性最有效的辦法，也是消滅慾望。」我曾因為自己無欲無求而趕到快慰，然而我現在才知道，失去了慾望和人性的我，其實也失去了生的意志。 雖然不情願，但也必須承認，我的性格與態度，剛好舊式大家最津津樂道的癌病患典型特徵。我在罹癌前寫的一批詩作準備集結成冊時，《冤獄》折ˋ個書名跳了出來，我認為那一段時間的詩，儘管很不討喜，但就是必居用這個書名，沒有轉圜的餘地—肉身即冤獄—吾之患在吾有身，真同情老子竟然必須活到那麼老。 P.138 我嘗試了各種助眠的辦法和藥物，現在記得的有褪黑激素和市面上販售的盒裝藥物，完全沒有效果便罷，後者甚至讓我陷入了彷彿五次重感冒同時降臨在身上的痛苦—那晚我只能用「生不如死」來形容—最後，終於讓我遇見了「史蒂諾斯」。雖然它有很多副作用，最明顯的是服藥後胡言亂語的現象，我甚至曾在無意識中打電話或寫信給別人，尤其後者—因為寄出的信件是無法刪除的—至今仍讓我羞愧不已。此外還有對藥物的依賴性，習慣後若一天不吃藥就無法入睡。至於其他尚未察覺的副作用，或許還有更多（比如腦袋變笨之類的），但是不管怎麼說，我的生活品質確實比以前好了許多。 P.143 我相信波赫士的說法，所有寫作者都是為了在這廣袤的宇宙之間，找到屬於自己的一個字，那些字全部加起來，才是一本書。於是我必須非常謙卑，因為曾寫過的文字不屬於我，而是屬於宇宙的意志；然而我也必須非常狂妄，因為那些文字，唯有透過這樣百無一用的我，才能被寫出來。 P.161 問題是，當事情過去他就忘了，等到下次那位客人再來的時候，他就像素面相見一樣。不幸的是，我卻記得很清楚，且過於在意人與人之間微妙的負面情緒，並以此自我折磨。 P.174 記得昏言我們第一次去看電影，看的是宮崎駿宮崎駿的《神隱少女》，回來後還跟風做了心理測驗，測出來的結果，我是女主角千尋，他則是那條壯碩而善良的白蘿蔔「大根神」。然而，這兩個人物的交集，不就是搭上電梯，一起度過一段向上飛躍的時光嗎？我一直覺得這是多麼奇妙的隱喻！當我搬家的那天，我回頭看了一眼冰箱上的明信片—那正是電梯裡，怯生生的千尋躲在大根神背後的畫面。 而今，電梯已經到達目的地，我要下車了，不管是大根神或千尋，都有自己的路要走。最後還有一個問題，究竟我的白龍是誰呢？其實我知道，我的白龍一直都是淡水河，是我傾心的對象，是我的故鄉。即使我現在離唉了，但它已經留在我的體內，成為我的血肉的心跳。 P.193 總之，我就是那種不聽老人言的鐵齒之人吧？但我真的相信－如果選擇了避開厄運，我們將一無所有；如果選擇了避開疾病，我們也將無法得到健康－厄運和疾病都是一種警示，它們將矛頭指向疑惑與恐懼的靶心，如果每次頭痛就立刻止痛、發燒就吃退燒藥，僅壓抑身體的局部而忽略人是一個整體，我們將永遠無法發覺隱藏在最深處的問題。 更進一步來說，許多人在疾病中體會到和過去截然不同的心境，甚至有了新生的感受，這種例子舉都舉不完。比如市面上很多勵志類的書籍，書名取作《感謝上天我得了癌症》 之類的，儘管每次看到都為之一驚，但也不難想像為什麼會有這樣的書出現。 眾所周知的畫家孟克，曾罹患精神疾病，在他最著名的油畫《吶喊》上面，他用鉛筆寫了一行小字：「只有瘋子才畫得出來」，他並且自稱：「如果沒有這焦慮和疾病，我就像是一艘沒有舵的船。」 閱讀心得 閱讀心得｜《病從所願》

閱讀心得 閱讀心得｜《修身與齊家》：誠者自成也 P.4 依據李澤厚的歷史辯證觀，面對時代的變遷，孔子踩在保守主義的立場，而力圖恢復封建時代的秩序—「禮」，但卻又批判性的以「仁」作為反壓迫、反剝削，強調人性尊嚴的進步性價值體系。在「禮」與「仁」的矛盾辯證中所奠定的思想基礎，儒家能成為漢民族文化的深層結構，除了機緣條件的偶然性與歷史條件的必然性之外，「仁學」思想也是重要的關鍵。依據李澤厚的分析，「仁」的思想並非是固定的概念與操作原則，而是有機性的整體結構。 P.7 儒家思想的「實踐理性」是依於心理原則（自覺性的道德情感），歸於理想價值（人道主義、個體人格），考於日用生活（禮法規範），行於現實世界中的厲害與人欲，在理性的實踐中體認到諸多矛盾裡的均衡感。李澤厚以恰如其分之「度」表示儒家思想所追求的實踐美感，孔子本人一生在遭遇與作為之間也表現出這樣的美感。 P.19 然而，處於封建社會的階級時代中，儒門出身的政治官僚，未必審慎敬業的按部就班追求內聖，他們似乎極容易以維持穩定秩序的抽象制度與文化規範作為「天理」，而形成「禮教吃人」的壓迫性意識型態。 P.20 在中國西南瘴厲山區，水土不服，文化不利，環境險惡，前途渺茫，生死一瞬之境，驚恐憂慮的王陽明再三問自己：「聖人處此，更有何道？」然後，正當萬念俱灰時，突然半夜驚醒，悟出了：「聖人之道，吾心足已」。有這次深刻的人性經驗，王陽明更篤定了「心即理」的主張，他說：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎」。 P.21 在困境中他悟出「吾心足已」的道理，這個「心」即是「仁心」。處於憂患的均子，無論孤絕之境或險惡之地，依然能存養著人性中最善的潛能—「仁」，並在生活中努力地實踐這樣的理想價值，而不為世俗名教，只為天地立心，這也就是人性的「良知」。「良知」之「知」並非見聞之知、玄理之知，而是自覺於己身的生命意義與價值；「良知」之「良」並非決定於外在的社會標準，而是歸依於內在的「善性」，也就是孟子所言的「四端」。 P.28 相應於現代西方心理學，余德慧以「本我心理學」之稱指涉「心學」中「心」的重要意涵，其所謂的「本我」，並非佛洛伊德的「id」，而較接近於「人本心理學」的「self」，也有「超個人心理學」中的靈性意涵。簡言之，「本我」可謂「本真的我」，也就是人性的良知靈明，並且是充塞於天地宇宙的本體。他的說法是：「自我與本我的區別，在心理學文獻裡相當混亂，但在中國心學卻非常清楚，主要的原因是中國心學幾乎不把自我當作重點，而將全部的精力放在本我上：心體，心即理；良知，良能，天理幾乎可說是『存有』本身，所以心學的最高境界不是自我實現，而是『至樂』：將個體從有限的生存中解放到無限。『至樂』的典型就是『顏回樂處』，裡面沒有社會成就，也沒有潛能開發，而是生命境界。」 P.29 「…..『體驗式的詮釋』是以人的『主體』為核心的，而且肯定這主體是通於道體，所謂『體驗』乃是『透過生活體驗感知所及而迴返於生命之自身』這樣的活動—及『驗之於體』。當其迴返於生命之自身，即使得其涉及之生活感知體驗，各有所安，各復其位—即所謂『以體驗之』。」 所謂「順其習氣」之語，或許可以理解為順著自己的性子、脾氣、個性、習慣過日子，這也是日常生活中經常的反應性行為，我們皆如是；而當我們覺知：除了習性，還有一個「心靈主體」才是生命的依歸與判準。 林安梧言下之「體驗式詮釋」，在乎的是「復歸於己」與「超昇一步」的工夫，而「己即是本心，也是道心」，這也就是「心即理」的立場。用余德慧之語即是：「以盡心盡性為基礎，發展出至今不絕的本我心理論述。」 P.37 在徹底的從生命（sickness）落入疾病化（illness）的過程中，我為自己無力回到正常狀態而傷心。面對如同命運般的結構，自由與尊嚴竟只像口號般的空洞！疾病化的我，逐漸與人疏離而躲在憂鬱的洞穴中自憐自艾，直到某日見到稚齡兒子眼神中的期望，等待著我願意帶他走出這沉悶的屋子；直到某日見到妻子眼神中的失落，當關心再次被我拒絕；直到某日見到老母眼神中的茫然，當疏離已造成家人的深溝；直到九二一的天搖地動……我逐漸才覺醒到：被「疾病化」的主因並非生病，並非醫療體制與技術理性的流程，並非命運般的現實結構，這些既存的實然皆只是機緣。把自己與症狀緊緊地扣鎖在一起的主要原因，其實是自身與親人的斷裂、自己與生命的斷裂，因而疏離異化了人倫的情感，失去了存在的意義與尊嚴。換句話說，病苦的實然性牽動了終死的必然性，而引發了生存的焦慮感，使我一時時無法確認人之為人的應然性－人倫的意義與生活的尊嚴。以下是我的體悟： 「當看到自己已在物性的必然消長中本能地掙扎與對抗，我很清楚的之到這並非我想要成就的生命質感，於是我應致力於撥開每一個意念，找回成為自己的生命尊嚴。逐漸發現藏在意念之後的『自己』是歷史情感的我，之所以害怕多變的未來，是因為走過多變的過去，並且在過去中積澱了我與人物之間的情感，這些情感成就了記憶，這些記憶成就了我之所以是我，我是在記憶中的存在，而非概念上的存有；我是在情感中的存有，而非個性上的存在；我是在歷史中的存在，而非物理中的存有。於是現『在』的我，即是在成就未來歷史中我的存在，我希望有何情感，有何記憶被積澱？而能成為未來的歷史，是以現在的生活實踐為出發，現在的所有瞬間即為歷史，而『我』亦於焉而生。孔子望溪水而嘆：『逝者如斯，不捨晝夜！』後代的思想家認為這是聖人達到以美啟真的高度生命意境。在焦慮中覺知到『我』即是歷史情感後，哲人的體證給了我安慰的鼓勵，而對當下的親密關係特別珍惜，於是我決定以現今的行動來奠基我應成為的我。」 P.38 如上所述，當體認到生命的斷裂處，即需要靠歷史涓流中所繫存之人倫情感，來縫合被切割與分解的「我」。於是，向死而生的人即必須在人間事中面對命運結構的必然，包括了自己的個性、人際關係的慣性，甚至各種體制中對人性的異化⋯⋯，雖然結構的必然，不一定因我而變，但是「為仁由己」，我仍然應該致力於在倫理關係中實踐「道德的自我」。 「這道德的自我，即是超越人類學的自我，而去尋找與成就道德的自我。這道德的自我並非由外而內的律令約束；而是『當下具足，何思何慮』的自發與自主；也不是形式理性的推斷結果，而是由仁而發的情感力量。」 如上所言，我對於儒家的療癒之道是靠「體證」而來，體證則是隨機緣而生（破局），持心體而識（立身）的工夫。這樣的路徑顯然與透過嚴密監測與操作的「實證」方法，有很大的差別。相對於西方知識中所強調的「方法論」，鑽研中國哲學思想的成中英曾提出「非方法論的方法論」之概念，說明了中國哲學中關於「方法」的問題。 P.39 成中英認為，中國哲學「方法論」的問題，應回到中國哲學的內涵中探究，而不能以西方知識體系作為分析架構。他認為，中國哲學中的方法意識在於認知到： 「萬物萬象萬事息息相關、相互轉化，其概念也可相互詮釋。先就息息相連之義言之，凡物均屬一體，故相互參與、相互依持，因之任何主體的變化可以導至客體及本體整體的相應變化，以成就一種新的平衡與和諧，而平衡與和諧也就成為『真實認知』或體證的一個標準。這裡所說的認知也不是單純的理性分析和批判，它也兼合主體整體性的感應活動，包含直覺和實踐。」 如上所言，中國哲學的方法意識是將對立面的存在統合為一整體的存有。據此，本體與方法也不可分離為二，按成中英的說法是： 「本體意識由主體內省，及對客體反思而來，客體為經驗之對象，主體則為主客對立經驗所以發，再導出此一經驗的反省。即使主體，客體、方法都可以架構對立起來，但此兩項均未絕對分離，故仍不發生需要獨立的理性方法，以求認知本體的問題，亦即知識論的問題並未發生。認知也就成為一種自然經驗，自我深化以求提昇和完善的一種動態性的心性修持過程。而非一個邏輯分析、語言分析和概念分析的知識過程，這也就是『非方法論的方法論』之精義所在。 簡言之，儒家思想的心性之學，不可以主客二元對立性的方法，分析驗證其「效果」之存在，而是透過客體內省主體，經由主體反思客體；透過實踐內省心性，經由心性反思實踐，這也就是「體證」的工夫。 P.40 換言之，科學活動也是透過「人」的認識、理解與詮釋而發生，而在認識、理解與詮釋中的「人」即是「我」，我感、我知、我說與我在的活動。借用翁開誠的說法：「尋找適切於自己有意味的形式表達出來」，如此強調主體性的感知與實踐的方法學，翁開誠認為這是在諮商與心理治療的實務與研究處於分裂之途中再趨於統合之道。雖然我對於儒家療癒的體悟，尚難以科學哲學的視野，建構成形於抽象性概念化的義理論述，但是所有的體會確實會由「我」而生：源發於自身困頓，參照於經典文獻，實踐於日用生活，感通於人際倫理，反思於己，參贊於生，並期勉於安然在死。 P.46 《論語》上說：「文勝質則史」，這句話用在此相當有啟示性，若缺乏「真誠」，被技巧化與公式化的溝通方式，總變得矯揉造作，像是八股文章般缺乏生命感。 我個人認為，除非相信大師們所言的「同理心」或「一致性溝通」等助人工作的重要條件，並非透過制式訓練由外而內所造就的能力，而是與生俱來的由內而外的自發潛能，才能避免陷入工具性價值的異化。在此信念下，助人工作的訓練即是提供其發展此種潛能的環境，而助人工作的目的也是如此這般地協助那些被我們稱為「當事人」的他者。人性中即有超越受經驗制約限制的潛在 能力，而能成就終極性的存在意義，這也正是人本主義的核心價值。此種積極正向的人性觀也可以與儒家思想相通，依據孟子的說法：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，即說明人有超越物性限制（如生理條件限制、經驗條件限制、環境條件限制等）的潛能，而這種潛能就是人之所以為人的意義與價值。而此「不待慮而知，不待學而能」的人性潛能中，亦有涵蓋類似「一致性溝通」的自我成長能力，而不須外求於特殊化的模式訓練，即可自發於外在日用生活中嗎？在浩瀚的儒家典籍中，起碼《中庸》就在論證說明我們每一個人皆有此種超越性的能力，而成為「君子」這種充分自覺與自我實踐的生命成熟狀態： 「近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反覆思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在於日常人生化。」 當代史學名家的看法，對於助人工作而言也是鼓勵。但是，兩千多年所積累的龐然哲思，如何有系統地踐行於紛雜的日用生活，而不至於淪為口號與教條？無疑是我們助人工作者的時代性挑戰。 上述提及的《中庸》為「四書」之一，並被視為「儒家心法」而成為「修身」工夫的綱領。若用現代的語言來說，《中庸》就是一本自我成長與實現自我的自助方法書（self-help book）。這部經典談到許多關於「誠」的概念，似乎與「一致性」有相應之處，甚至將其放置於本體論的境界： 「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」 P.48 此句以「誠」貫穿於人性、物性、天地化育之性，承自於《中庸》開首之言：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的綱領。明白的指出天、人與萬物的同體相通之可能再於有「誠」作為先決條件。牟宗三認為，儒家思想是「道德的形上學」，「誠」不只是倫理條件，也是認識條件，甚至是存在條件。《中庸》有言：「不誠無物」，儒家思想之「誠」亦有「真」之意，沒有了它一切都是假的。然而，此「真」並非現象界之「真」，也不僅止於將心理歷程（如：情緒、想法、感受等體驗）不假修飾隱藏地表達於外的「一致性」，也就是「誠於中，形於外」的意思，而可相應於薩提爾所提初的「一致性溝通」。若進一步地細說，儒家思想所提出的「誠」，更強調個人與其自身內在的道德主體之間的溝通所生成的價值性意義，這價值性的目的即是「道」。《中庸》的說法是：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，顯然地，「誠」即是目的，而成就此目的就是做人的目的。由於人是活在環境結構的限制中，在家庭關係及其動力影響下，個人常是被制約地活在機械式反應的慣性中，並以此為自然，市鎮以為這即是自由，殊不知被習性與個性控制已是更深層的不自由。儒家思想所提出的超越之道，即是回復於本真的天性，這天性並非是只自然之物性，而是指道德主體的人性；也唯有以回復此性，才能超越種種物性之限制而得到自由。 我們經年累月在家庭動力中所形成的溝通模式，已內化而成為慣性的結構，限制了對外在訊息的接收、理解與反應，而成為機械性的不自由，所以薩提爾提出自覺於內、外顯於外的「一致性溝通」，以作為突破慣性溝通困境之道。而《中庸》在方法上則提出了「誠」的工夫，不只以「誠」向外界溝通，更要與自身的道德主體親近接觸。這種溝通並非只是將內在心理現象表達於外而已，更是誠懇地面對自己的道德主體，也就是發覺自己的˙良知，真實地面對自己的良知。當誠於面對內在良知，也就更明於所處的外在表象。「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」。 儒家思想期勉我們以「誠」將自身修正，使自己超越慣性結構的限制，而成為自由之人。這種自由是成就生命價值的自由，這自由的自身即能不偏頗地接觸外界，不偏見地理解他物，並且不偏心地成就他人。從家庭關係而言， 與家人的溝通之道即是「成己成物」的道德實踐： 「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非字成而已矣，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」 《中庸》所提及的「誠」不只是說出真心話的與慶，也不只是覺察內在心理經驗，更非公式化的溝通方法，而是「修養」上的工夫。修一己之身而能超越生理環境與後天經驗的限制與束縛，而與「天命之謂性」之「天性」相通，並以此「天性」能落實於生命中，此即是成己之性。「成己」之「己」並非個體性的存在，而是對偶性的存在，換句話說，也就是「在關係中的自己」，覺察內在的自我，體會外在的他人。這由內推外、由外反內的體察也在修養上能「仁」即是「成己」，而「成己」與「成物」也是對偶性的，「成物」之「物」即是事事物物、萬事萬物，也就是存有之物在誠中成其所是，這即是成物之性。 在這種成己成物的志向下，「一致性」是擇善固執，而非工具性的利益判斷；溝通也不只是影響外在的社會行動，而是誠於良知、明於事理的道德行動。從儒家的修身工夫而言，這種道德行動即是「庶民去之，君子存之」的抉擇後果，也就是「吾善養吾浩然之氣」的價值實踐，更是儒家所言的「存養工夫」。以此精神補充於「家族治療」，「一致性溝通」即是奠基於「真誠一致」的「存養工夫」。此工夫並非是在會談室內或工作坊中的學習活動，而是在日常生活的人倫瑣事中自覺、反省與實踐之活動。用王陽明的話來說，就是：「省察是無事時存養，存養是有事時省察」。簡言之，「一致性溝通」是日常生活中的修養，而不只是諮商治療中片面性的成長活動，並且不一定需要專家透過模式化的引導與訓練，只須「反身而誠」的主體意願與踐行的意志即可，誠如孔子所言：「我欲仁，斯仁至矣」。 P.50 對於覺醒於生命價值而追求自我成長的人而言，《中庸》中的「誠」是生命的志向，並時刻積累於生活體驗，從中沁潤考驗而生成的實踐內涵，於是它不是來自外在習得的方法技術，更不能以公式化的方式操作而成，而必須在日常的活動中找到人我之際的生命共在之和諧。當代思想史學家徐復觀認為，這種生命共在的和諧即是所謂的「中和」，它也是儒家思想為全人類文明出路所提出的貢獻。 P.51 上述提及的儒家思想中的「己」是關係中的己，但其與西方心理學的「self」並不相同，並且與看似接近的「relational self」仍有差異。在助人專業領域中，我們常幫助案主探索自我、瞭解自我，也會鼓勵案主覺察自我、接納自我、活出自我等。而被翻譯為自我的「self」通常是指一種心理意識的狀態，也就是對自己整體的觀感、認定與評價等認知、情感與態度的心理狀態。在薩提爾的理論中，則更重視於提高個體的「自我價值感」（self-esteem）。總體而言，「self」即是對自身存在狀態的指涉，包含了：功能的（知情行意）、結構的（性格）、角色身份的（認同）、價值判斷的（自我價值感）等諸面向。心理諮商這類的助人工作經常是在對案主的「自我」進行「微調」的過程，將這些面向調整到最適應現實生活，或是減低產生困擾的狀態，若更積極些，即是調整到最能發揮潛力的狀態。 而儒家思想中的「己」或「我」與西方知識中的「self」則有些出入。《論語》上說：「古之學者為己，今之學者為人」，如果把此文中的「己」理解為西方知識中的「self」就很難通，而會誤會儒家鼓勵為了個體的成長利益而學習，於是也就更難於領悟孟子所言：「萬物皆備於我矣」這句話的精髓所在。據杜維明的看法，儒家的「為己之學」確實也有「認識自己」的含意：「一個未中而內省的弓箭手，則實踐了儒家的關切，即內在地認識是在外部世界中正確行為的前提」；然而，這個「己」不只是對自己心理狀態的整體認知而已，更是「內省的自我」而具深厚的道德意涵。 他的闡釋是：「儒家的『學』的一個最引人入勝的洞見是，學習做人必通過為己之學，這裡所說的己不是一般的作為類概念的自我，而是作為此時此地體驗著和反思著的個人的我自己……。然而，讓我深部的那個私我去接受另一個人的心智的那種心理分析程序，卻不是儒家傳統的一部份。儒家的修身預先假定，值得教化的自我絕不是個人的私有物，而是構成共同人性之基礎的可供分享的經驗。……顯然，經過修養的自我絕不是唯恐外部入侵的私人財產。唯恐在社會的種種要求中被淹沒的自我，是儒家所說的『私』（隱私化的自我、小我、作為封閉系統的自我）。相反的，真我是充滿社會公共精神的『大我』，是一個開放系統的自我。駔為一個開放系統，自我—在這個詞的真實意義上—是不斷擴展，而且對世界慘取一種歡迎接受的姿態。」 儒家思想中的「己」是上通於天、下基於地、旁通於人倫的「大我」，換言之，是天地人所成就整體關係中的主體意識與價值經驗。所以「為己之學」即是成就這樣的自己，而非單位化、個體化或個性化的自己。余英時有以下更精簡的說明： 「這個觀點要求把『人』當作一個有理性也有趕性的、有意志也有慾望的生命整體來看待。整體的自我一方面通向宇宙，與天地萬物為一體；另一方面則通向人間世界，成就人倫秩序。」 顯然地，儒家思想中對「人」的指涉非同於西方心理學中的經驗歷程與動力功能，更是倫理關係中的整體存在之意識與實踐；而「我」也不是受到身心條件與環境經驗影響而形塑的個性、態度、行為習慣的組合，或對自身整體的意識與觀感。儒家思想是「以大為我」，這個「大」不是在數量上的集體性之大，而是超越個體性、超越私自性、超越物我之別的大。也就是以天地相通、萬物一體之大。這「大我」的存有即是人的主體，也是道德的主體，更是生命的主體。而「以大為我」即是努力成為這樣的大我，才是成就人的生命意義。顯然地，這樣的「我」即是充滿零性的精神存有。在西方的心理治療知識中也有一理論派別很強調人的「靈性」，著名的分析心理學家榮格即是此中的翹楚，他與佛洛伊德分裂之因就是對於「靈性」的堅持，在心理治療界這已是廣為人之的史料。而家族治療大師薩提爾也對靈性潛能相當重視，在其著名的冰山理論中，即標記出人性內在的深層潛能即是靈性，並且是與宇宙相通相融的超越性力量。 然而，依據史學家余英時的觀點，西方哲思與中國哲思對於零性的ˊ觀點是有很大的出入，其中最主要在於「外在超越」與「內向超越」之分。自古希臘及基督文化以來，西方世界的靈性哲思即奠基於外在的精神實體，在現實生活中的人須藉由對「精神實體」的追求，才能超越限制而接近絕對的存有。然而，儒家思想並不拘泥於精神實體為靈性主體的存有，依據《易經》的天人觀，實與虛、天與人、陰與陽皆是相互化成，特別是心學中所強調的「心即理」，責任為靈性主體並非引存於外而是深藏於心。若從「外在超越」論及「靈性」，人有潛能追求於宇宙之上的精神實體，甚至人有渴求超越自己而接近更大的精神力量之源。但是從「內向超越」而言，人即是靈性主體，不須外求即能超越物性之我，而與天地融為一體。我們實難確定薩提爾的靈性觀是偏「外在超越」還是「內向超越」，但是「內向超越」確實更重視「人」的本質條件，且也更具「人文」意涵。「成為自己」的意思不是順著個性與環境條件而長的自己，而是超越個性與環境條件而成為靈性的人。進一步而言，「內向超越」所開顯的靈性，不只是與萬物相應、鬼神相通的神秘能量，而更是與天地相合的德性。所謂的德性即是道德主體，牟宗三以「道德的形上學」指稱，儒家思想中視道德為生命主體的本體思想。換句話說，靈性即是內存於人心而自發於外的道德生命。「仁也者，人也。合而言之，道也」，此道德本體也就是「仁」與「人」的相合。「仁」即是生命開展的種子能量，「仁」亦是在關係中的惻隱感通，「仁」更次盡己之忠與及人之恕的生活實踐。以「仁」作為道德的核心，就不是死守的規範，而是活潑的生命；也不是外制的律令，而是自發的價值；更不只是理性的推理判斷，而更是以情為基礎的實踐行動。一個在生活中基於自發性的道德情感而實踐忠恕之道的主體，即是儒家認為的「成為一個人」。 P.55 換句話說，若要守中，若要不偏不倚，若要無過與不及，一定要有個相對應的目標，才能不偏，才能無過，才能用中。若沒有相對應的目標，「中」即可能是在兩極之間取其中點，而成為「折中主義」的權變策略。於是，《中庸》的作者把孔子沒說出的接下去說了：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」據此，「道」即成為主體性，而「道」是依循著「天命」而來，所以不偏不倚的準星所對的是「道」，而「道」依的是「天命」，隨時微整準星以免過與不及，就是「時中」。接著，《中庸》就對「中」與「和」作了更精闢的天人闡釋： 「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」 凡人必有情緒，而情緒常是依著慾望與情感而發，難道儒家的中庸之道是以壓抑情緒不發出來，或是去除慾望和情感以戒斷引發情緒之源，作為修身養性的「守中」之道嗎？若是如此，肯定與現代心理衛生的觀點相背。由慾望或情感而發聲情緒，當然是人之常情，但也是人的物性（如身體、個性、環境刺激等）限制，而人的自由在於超越物性而向著天命之性，只要向著天命即是中道。誠如勞思光的觀點： 宋明儒者對『喜怒哀樂之未發』一點，解釋不同，頗有爭論；但對於『中』字的詞義則大致均承認『中』為『不偏』。這裡也有一點須加注意的，即是『中』是一境界；它並非指時然的未有情緒的狀態，而是自覺地超脫情緒的境界。境界即由工夫得來。」 因此，向著天命而不偏中道是工夫的境界，也是情緒覺察的成長功課，在情緒將發聲但還為發生之際，即已覺查於內在的物性活動與人性靈明，並將生命的準星對準著天命之道,這種工夫境界就是「中」。由「中」而發的喜怒哀樂當然皆是落在「節」處，「節」就是「恰如其分」，也是「關鍵所 在」，不誇大、不掩飾的發在「重點」，而不是散亂地到處波及。但是，「關鍵」何在?「重點」為何呢?還是需要回到最終極的依歸，也就是「率性之道」。此「率性」並非使性子、耍個性，而是依循天命之性，也就是以 「仁」為體貫穿天人的本真情感。所以關鍵重點是落在「仁」，如前所述， 「仁」是惻隱之情，並且是自發性的道德情感，同時是在「關係中」發生，而實踐在生活裡 。 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《無痛思維》 P.24 最令人驚奇且稍微難以理解的部分是：即便身體沒有遭受任何傷害，來自身體內部的內感受（interoception）及外部環境帶來的外感受（exteroception）也可能感知危險。要瞭解這個概念，我們必須先放下從小抱持的觀念：疼痛通常表示身體某部位出了狀況。 疼痛的定義，與時俱進 首次制訂疼痛定義的四十年後，國際疼痛研究協會於2020年首度將疼痛的定義修改為：「與實際或潛在組織損傷相關或類似的不愉快感覺和情緒體驗。」 為了幫助患者及醫師瞭解其內涵，協會進一步提出以下六大要點： 1.疼痛永遠是一種個人的獨特體驗。 2.疼痛與傷害覺並不一樣 。 3.人們可經由生活經驗瞭解何謂疼痛。 4.疼痛是主觀的，每個人關於疼痛的描述都應該受到尊重。 5.雖然疼痛是一種保護機制，但也可能對個人的生活品質及身心健康造成負面影響。 6.無法以語言表達的人仍然可以表現或體驗疼痛，例如：孩童/年長者/失智症患者。 P.30 現在醫療照護及主流醫學大多非常擅長治療傷害覺（如果傷害覺確實是問題所在的話）。然而，如果疼痛持續超過三個月，那麼傷害覺就不事我們的敵人。患者長期感到疼痛，其中卻不包含傷害覺成分，這種症狀需要運用各種資源，採用結合身心的全方位治療方法。 P.65 我在這些患者身上看到的共同點是，他們通常有一套以身體動作為基礎的疼痛管理替代療法，他們也會實行某些類型的正念技巧，協助大腦減緩中樞敏感化。 P.101 基本上，疼痛是一種生理、心理及社會現象，也就是說，每種疼痛都包含生理成分；疼痛也會影響患者的心理及感受；最後，疼痛更會影響社會關係以及患者對社會的展望。 P.106 傷害覺必定會出現，每次的傷害覺體驗都會釋放化學物質，將信號傳遞至大腦解讀。但如果要感覺疼痛，大腦必須有意識地決定疼痛程度。 基本上，疼痛是一個警報系統。這是演化賦予疼痛的任務，當生命受到潛在威脅時，疼痛就代表警告或危險信號。多數時候警報系統都運作順暢，不過有十可能會過度保護、反應失靈。 P.107 大腦感覺到威脅時，就會製造疼痛體驗，不論是否確實發生組織損傷。疼痛系統就像壓力系統。理想上，應該只有真正出現生命威脅時，身體才會出現壓力之下的戰或逃反應，不過現代生活的日常事務及各種不會危及生命的事件也都是壓力源，人體的戰或逃反應也都會因此啟動，觸發大腦中的免疫系統，使之變得敏感。 P.109 大腦中的神經元分屬多個神經標記，他們的首要任務是產生保護反應。各個神經元網路接收到越多輸入資訊，代表網路溝通能力越順暢，個體生存機率就越高。每個神經元都可以連接將近百萬個其他神經元。 神經元同時分屬多個網路的另一個優勢是分散記憶。舉例來說，想著一位你所愛的人。你能反射性地想起她的味道、拿手菜的口味，也常會鮮活地想起她的某些話語或口頭禪。同樣的，某首你同年常聽的歌，也許現在一聽到旋律，就能想起相關回憶，而這些記憶可能進而喚起其他身體反應。 疼痛體驗中少不了這些神經標記與網路的參與，他們負責解讀身體受傷所代表的意義，甚至也會將未發生的傷害解釋成危險。如果神經網路已經預先編寫完成，那麼傳遞訊息，防範危險的速度就能加快。 焦慮、憂鬱、痛苦、憤怒、恐懼、噁心等所有感受都存在相關神經網路。 P.110 神經一再被觸發並行程網路後，下次出現同樣感覺或情緒就會啟動特訂的神經網路，假如其中包括「疼痛」網路，那麼你的疼痛就會惡化。 回想自己背痛/頸痛/膝蓋痛發作的時候，不一定是你的身體出現結構問題；並不是每次疼痛發作就代表背部的椎間盤、關節或是膝蓋軟骨一定有問題或發言。這很可能是神經被觸發、形成網路所造成的結果，也有研究顯示確實是如此。所以其實不是身體硬體結構故障，而是軟體層面的問題，是神經網路共同被觸發所導致。 P.111 我們現在知道沒有所謂的「疼痛神經」，也沒有特訂的「疼痛」途徑。來自身邊周邊的傷害信號經由神經傳遞，抵達大腦的多個點，這些部位合稱為「神經矩陣」。 P.112 以杏仁核為例。我們知道杏仁核一般負責處理情緒、記憶、愉悅、視覺、嗅覺、恐懼和疼痛。因此當「痛覺」抵達杏仁核，不只有「疼痛」網路會被觸發，也會啟動焦慮與恐懼的感受。 這個理論可能理解不易，但我在很多患者身上都看到這個現象，當個人極度焦慮或承受某種恐懼壓力源的時候，身體部位的疼痛感也會強化。 P.113 通常在感覺疼痛之前，就已經存在種種影響疼痛程度的因素，包括感知、情緒、想法、工作或生活所處的情境或環境，後者是最重要的一項因素。對慢性疼痛來說，這些因素都可能強化或減緩疼痛信號，就如第103-105頁建築工人的例子一樣。如果妳的想法偏向極端、負面，對於不知到會發生什麼事感到不安，這將影響你對疼痛的最終感受。 P.119 以疼痛為例，如果你看到他人受苦或因疼痛而蹙緊眉頭，你的鏡像神經元很可能也會啟動，使你產生同情心，感同身受。 P.120 患者對僵硬程度的認知可能與他們看見、聽聞的內容更為相關，而非肌肉的真實僵硬程度，也就是說，神經系統感知（信念）與解讀（重塑）疼痛的方式扮演了重要角色。 P.121 研究發現，大腦中活動增加的部位正好也是感覺身體疼痛的區域。也就是說，排拒和孤獨就和身體疼痛本身一樣劇烈、令人難受。社會與身體疼痛的相似性顯示，如果個人的支持、復原能力與親友人際關係網絡等社會條件不足，他們出現慢性疼痛的風險也會提高。 你可以從當地社區或圖書館舉辦的活動開始著手，選擇一項嗜好並與他人一同從事這項活動，有助於大幅改善生理與心理健康，健兒降低疼痛感。邀請家人參與也能進一步降低疼痛、增進歸屬感。 P.122 根據迷走神經理論，正常情況下，較新的迷走神經分支（腹側神經）會處於活躍狀態，此時我們積極社交、滿意而快樂。當大腦認為出現危險或實際發生危險時，交感神經系統就會啟動，引發戰或逃反應來保護我們。不過如果危險過於龐大，安全機率太低，迷走神經的背側分支就會啟動，導致低喚起狀態，在極端情況下則會引發僵住或昏倒的反應，人無法動彈或昏倒、解離。 如果你長期處於疼痛中且有相關壓力、創傷、焦慮或憂鬱，那妳的身體很可能是由交感神經或背側迷走神經主導。啟動戰或逃反應後，身體要花更長時間才能回到原本的平靜狀態。許多方法可以幫助身體回歸正常，不過握有安全感是第一要務。 P.175 整體來說，研究結論似乎顯示，與其說疼痛導致睡眠障礙，更符合事實的說法，是睡眠紊亂造成疼痛。總而言之，睡眠品質不佳會使疼痛體驗惡化，這點無庸置疑。 P.216 某種程度來說，慢性疼痛就是慢性壓力的一種表現形式。壓力荷爾蒙皮質醇在其中扮演重要角色，而交感神經系統過渡活躍使身體長期處於戰或逃反應中。如第五章所述，壓力會啟動大腦的免疫系統，導致扮演警察角色的小神經 膠質細脫序失常，、造成發言。持續的壓力會影響身體所有器關係統，因此多數身心療法都著重於安撫過渡活躍的系統，協助患者放鬆並藉此減緩疼痛。 P.222 正念的目標是停止我們腦袋中關於過去及未來的無意義感紛雜思緒。這些思緒常令人分心、造成反效果、加重焦慮或提高警戒，這會使疼痛惡化。正念用餐、正念呼吸、正念冥想等諸多方法都可以達成減壓，而減壓是減痛的先決條件。 正念的目標是培養我們的保持好奇心、同理心及不批判的能力。不批判的心態尤其重要，因為這是在我們的遭遇與反應之間創造空間的關鍵。疼痛發作時，這會是相當實用的技巧。 疼痛發作時，我們的潛意識通常會立刻、不由自主、自動對疼痛的出現做出反應。不過如果我們能學習如何暫停一下、深呼吸，留心而不批判，疼痛程度就能降低。 P.229 從神經科學方面來說，書寫的身體動作似乎能改變神經迴路被觸發的方式。當患者把自己對於疼痛的想法及感受寫下來，就能改變大腦對疼痛的理解方式，創造出一段論述，把個人與疼痛分離開來。 P.231 觸摸是人類發展不可或缺的面向，具有安撫自體免疫神經系統的結效果。人類或其他生物都可以提供撫觸療法，就連「接地氣（earthing或grounding）」也算是撫觸療法的一種。我們的祖先也會透過接觸地面，與大地交換電流，藉此卸除氧化壓力的累積。 P.248 疼痛發作相當常見，可能導致疼痛加劇、活動量降低，造成心情波動。不過你不必感到害怕，其實疼痛發作正是練習所學技巧的好機會，就好像學習理論，上過駕訓班課程後參加路考一樣，就算犯錯也沒關係。 我建議紀錄疼痛日誌或利用智慧型手機的追蹤功能，看看能否找出可能導致疼痛發作的觸發條件。此外，也記錄疼痛化解的過程，你做了ˊ哪些事情來化解疼痛？這樣一來，你就是自己專屬的福爾摩斯，聊解哪些方法對自己有幫助，哪些事情可能使疼痛惡化，讓自己做好準備。 P.249 你當下應付疼痛發作的方式會決定未來面對發作的情況，疼痛的持續時間及嚴重程度也都會受到影響，這是因為大腦每次都在持續學習。如果妥善處理，未來面對疼痛發作時就會越來越得心應手，疼痛的持續時間縮短，嚴重程度也會降低。 P.254 呼吸是少數我們能稍微控制的自主或半自主行為。我們沒辦法控制消化、荷爾蒙分泌，也沒辦法完全控制新心律，但是可以控制呼吸。配合身體調整呼吸節奏，我們能藉此穩定心情，達致平衡。心理穩定下來後，接著才能關注想法和行為。學到這個技巧後，你就有能力調整呼吸，避免受到負面想法或聲音影響。 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《割腕的誘惑：停止自我傷害》 序一：受困的青春 P.7 正常人體對於痛的第一個反映是趨避、逃離的，但是在心理機制上，如果疼痛可以達到某些目的，而且當下沒有其他方式來達成這些目的，那麼個體就可能用自傷的方式讓自己產生疼痛，已完成這樣的自我需求。 「當我一刀刀劃下去的時候，我可以專心地感覺到那種痛，那是我可以控制的；當我專心地看著血滴出來，那些我不要的畫面就不會再來侵犯我……」，這是我所接觸一位性侵受害者的心情自白。 被性侵害的經驗引發排山倒海的複雜情緒，常是受害者無法用言語表達的，許多人會有失控的恐懼。為了不被無法言喻的情緒控制，化被動為主動，有人就以自傷的行為來取回自我掌控感。他們以控制自己身體疼痛的方式，「專心」在自我傷害這一件事上，暫時逃離被性侵犯記憶吞噬的恐懼。有餘受害者被侵犯時被控制的痛苦難以磨滅，讓他們更容易擔心這種自我控制權的失去，甚至有主控權已消失的錯覺，所以產生自傷行為是完全合理的。 P.20 自傷（self-injury）並非一個全新的現象。例如歷史典籍上記載了許多自笞（self-flagellation）的例子，顯然是為了消除宗教原罪而得到激勵。基督過世不久後，基督教的鞭笞者，包括神職人員與信徒，藉由鞭打自己作為懺悔的方式。 第一章 何謂自我傷害 P.39 當一個人決定在自己身上穿洞 或刺青時，他感受到的是痛苦、厭惡，有些人甚至感受到嚴重驚嚇，但這又是個無法分開的套裝組合：想要刺青，就必須忍受痛苦。相反地，當自傷個案割傷自己時，通常處在一種恍惚狀態（trance state），追尋的是痛苦與流血，一點也不在乎外觀的改變。自傷個案的行為並不符合任何文化微觀體系的規範；他們並非計畫性地傷害自己，並非自覺到意識層面的意圖，反而是一種強迫性衝動。自傷個案追尋的是體驗身體上的痛，利用它來撫平更痛苦的心理狀態。 P.40 我們可以說艾琳當時是處在脫離現實的狀態，也就是說，逃離負責照顧妹妹的現實，也脫離了她自己當下所處的現實，以致於她對自己的作為毫無知覺。艾琳對發生的事件實際上是沒有任何情緒反應的。不管我們將艾琳的情形視為脫離現實、精神病狀態（psychotic state）、或是解離狀態（dissociated state），這樣的情境構成了嚴重混亂的精神病態行為。 P.43 「我感覺到的並不是痛，而是類似注射牙醫師使用的麻醉藥劑：它讓痛覺消失，即使注射過程針頭會『戳痛』皮膚。因為可以控制疼痛，一點都不恐懼。嗯，或許這不是真正的痛。當我割完兩公分多，血從手臂側面湧出，集流入一張摺疊過的紙巾。血流呈現暗紅色黏稠狀，我想要多看些，於是把手臂傾斜，血流因此分支成三道更細的血流，而這三道血流行成了一道溝渠，大約七公分寬，把前臂整個染紅了。」 「我看夠了。害怕與恐懼不見了。我用自來水把手臂清洗乾淨，抹上雙氧水止血，蓋上紗布，用膠布貼平。我回到床上，不一會兒就睡著了。隔天早上起床時，即使知道前一晚做了什麼事，我還是花了兩個小時才回想起整個細節。」 第二章 自我傷害行為的現象 P.47 要是你故意割傷自己，直到感覺疼痛，開始流血，會是什麼感覺？何苦要這樣做呢？體驗這樣的痛苦的意義為何？這些都是自傷個案在絕望與羞恥當中，對自己所提出的質疑。這些問題的答案必須從各種層面來看，而且也有許多不同的意義。 割傷皮膚，利用疼痛的體驗與目睹流血而得到的情緒撫慰，是我們難以想像的。一般而言，減輕痛苦的作法是藉助鎮靜或麻醉藥物，而非使用更痛的方式。然而，對那些僅能在一種痛與另一種痛之間選擇的個案而言，它的確是減輕痛苦的機制。 正如我強調的，人與生俱來追求的都是熟悉的事物。有幸的話，過去熟悉的經驗是愉悅、肯定、親切與關懷。不幸的話，就是被忽略、不被關心、被糟蹋。童年時期，我們無法評論大人的是非，也難以判別他們如何對待我們。我們從來不會覺得父母親或主要照顧者做錯了事。假如孩子膽敢指責父母親「做錯事」，等於是承認自己的父母親是不稱職的。從情緒層面來看，這無異於失去了父母親，失去唯一的保護與安全感。孩子最大的恐懼就是被拋棄。這種被拋棄的恐懼遠遠超越對死亡的恐懼。 假如孩子與父母親的相處經驗是不安、不受重視或是痛苦的，他們仍然得接受，想像父母親這麼做絕對是正確的。孩子能做的唯有責備自己為何無法適應這種痛苦。試著想想經常遭到言語凌辱的孩子，愚蠢、沒用等令人心酸的言語形同熟悉、可靠的家庭的一部份。隨著年紀稍長、而後進入青少年、成年，孩子需要父母親的保護愈來愈少，必須重新創造那些帶領自己走過早年歲月的痛苦，因為這種痛苦代表的是家庭、安全與舒適。 這個例子就展現了對超我（superego）與良知的病態扭曲。當孩子長大成人後，對周遭世界的聯想與詮釋，都已遭到早期經驗的曲解。雖然我們可以理解他們的思考模式是退化、混亂的，但是，很不幸的，這竟是他們的童年經驗難以避免的結果。 想要了解為何人會傷害自己的最好的方式是，仔細聆聽他們的心聲。 第三章 誰是自傷個案 P.56 到底割傷自己的皮膚，讓血流出來，解決了多少問題？皮膚的神經將疼痛訊號傳到大腦，警告我們傷害已迫近。在自傷的情況下，疼痛的功能是一種身體的防衛機轉，用來阻止人們繼續傷害自己。倘若疼痛仍舊無法抑制這個人的自傷行為，表示有某種比疼痛更強的因素驅動著，足以使個案忽略或忍耐這種疼痛。 P.57 對自傷個案而言，製造疼痛的，或是流血，本身就是終極目的。在深層的情緒層面，自傷個案必然體驗到這種必要性。急迫性及危險性，那種強度與真實度，好比看到溺水的孩子。但自傷個案可能不自覺自己做了什麼；談到自傷的理由，這大概也是最讓她困惑的。不管如何，她的確有目標—一個急迫而且立即的目標。 那麼，目標是什麼呢？她的自傷行為並未解決自身或他人的實際問題，因此，我們知道自傷必定是內心的反應。個案藉由傷害，來對抗表面症狀上既存的怨懟與痛苦。藉由一種疼痛來治療另一種疼痛，實在令人匪夷所思。 自傷個案並未採用多數人較熟悉的方式，例如採取真實的口語表達，嘗試將痛苦帶離自己，將痛苦稀釋、分散。勇敢面對不公平的待遇通常可以解除內建的緊張狀態。這是一種自我瞭解的方式。藉由表面症狀或「替代」方式，自傷個案實際上未曾讓被傷害的心靈休息過，充其量只是帶來短暫解脫罷了。因此，這種方式不只更強化受傷心靈，也會為了沉溺於短暫解脫的感覺，而產生習慣性的自傷行為。 自傷個案逐漸轉向自己內心，遠離他人，放棄任何實際的情緒溝通。這種「內轉」（inward turning）的心理機轉必定造成自傷個案與他人關係，也就是人際現實的減少，終於全面性的削弱應有的現實感。我們稱之為機神病態，或是精神疾病。 為何要自傷？ P.60 自傷個案有許多不同的理由來解釋自己的行為，也被各種不同的情緒狀態所困擾。但是，我在所有的自傷個案中總會發現兩個特徵：1.一種情緒崩潰，或是無法思考的感覺。2.一種無法表達，或甚至在意識層面也無法感受到的憤怒，主要是針對生命中的一個（或許多）強勢人物，通常是父母親。 對自傷個案而言，面臨到上述的一種或兩種感受都是難以忍受的，因此必須用某種立即的手段盡快讓自己「脫身」。身體上的疼痛與目睹自己流血因而成為解決的良方，得以壓制過那些難受的感覺。 通常，第一次偶發的自傷事件總是肇始於強烈的憤怒、焦慮或是恐慌。假如感覺不至於太強烈，摔摔東西、打破或打翻某些物品，就可以平息情緒。當個案情緒受創嚴重到所有「補救方法」都失效時，或許就會見識到他們用力捶打牆壁或打破窗戶、以頭撞牆，或最後用凶器傷害自己。 若有人無意間使用自我傷害的方式，發現它竟然可以解除上面提過的痛苦狀態，未來便會傾向再度使用。需要這類解決方式的人，無法面對與他人間的嫌隙，害怕與人爭論，也無法明確表達自己生命的原因。自傷個案對於自己遭遇到的精神痛苦是很羞愧的，更找不到沒有適當的語言向他人解釋。 談到自傷，個案發現身體上的痛可以治療情緒上的痛。在某些因素之下，因為完全沒有發洩情緒傷痛的管道，也就無法消除傷痛。她擁有的不過是情緒上的痛苦被身體上的痛苦壓制，而能夠短暫「脫身」的那段美好的光。 當一個人使用器具來傷害身體時，表示對那些失控情緒造成的精神上的憤怒與混亂，已經無計可施了。自我傷害的行為意味著心靈悄悄背離了尋常的情況與觀點，亦即，為了作出自傷行為來立即解決情緒上的痛苦（不論本質上是多麼不切實際或只是短暫效用），因而蒙蔽了防範痛苦與危險的警覺性。 P.67 此刻，她仍然可以聽進我的話，但是第二次解釋後，她的思緒又開始逃離了。我已經將她推入潛藏的內心衝突中，而這個衝突在她早年可能是百般容忍下的某種受虐情事。很顯然，當索妮亞無法忘懷痛苦經驗時，就會藉由「忘卻現實情境」或傷害自己來對抗。對索妮亞而言，處理情緒的最優先考量就是避開內心衝突。索妮亞在後來的一次會談中提到，內心衝突可能造成她失控造成傷害父母的舉動，繼而導致父母親回過頭來傷害她、不再愛她，或是控訴她正在「殘害」他們。 P.68 索妮亞內化了她遭受到的所有懲罰，化作被拋棄與被拒絕的感覺，讓她確信自己在這個世界中是孤寂、沒有人關愛的。既然無法依賴父母親（或其他人），她發現唯一可以做的是去「控制」被拋棄的痛苦感覺。 當我提到受虐時，形同挑起了索妮亞內心最可怕、最駭人的孤寂與被拋棄感，也就是身體與情緒被折磨的回憶。為了要控制早年經驗的影響，她學會了如何逃離—也就是「忘卻現實情境」。很顯然地，當我第一次詢問她的自傷行為頻率，以及後來提到的兒童虐待時，索妮亞進入的恍惚狀態對她而言都並不陌生罕見。這是她自己創造出來，並且慣用的防衛機轉，為的就是讓自己免於痛苦與困惑。現在她也正利用這強有力的防衛機轉來阻止我要她談論這些感覺的努力，這些感覺時時刻刻受到這個防衛機轉所保護。 第四章 對自傷的反應 P.78 幸運的話，自傷個案的家人願意且能夠竭盡全力提供個案所需的情緒支持，使其回復健康。朋友們可能因為害怕而無法提供持續的關懷，或是相反地，能獨力將自傷個案從自我毀滅行為中拯救出來。假如朋友放棄了個案，其病況可能更惡化。假如這些朋友嘗試去保護或拯救但終歸失敗，可能掉頭就走，因為個案成了他們個人失敗的象徵。不管是哪一種情況，自傷個案最終是被拋棄的。 真誠地認識這個疾病，而非視它為一齣戲劇，是讓個案的反應穩定下來的不二法門。不管我們是家人、朋友或是心理治療師，必須讓個案知道我們瞭解他們正藉由病態的行為來解除內心的疼痛。我們必須讓自傷個案深刻體會到，自傷行為只是她們的一部份，並不是全貌。我們也得強調這些行為總有一天會成為過去。為了幫助自傷個案，我們必須賦予她一個較完整的身份，不該從單一角度去看待她—一個會傷害自己的人。一個人罹患的疾病並不代表她的本質。 P.82 幾乎在踏進會談室時，米德莉已經表明自己並非拒人千里之外。虛張聲勢的外表其實是很容易突破的。自傷個案，就如厭食症個案，呈現怪異、神秘及危險的行為，為的是掩飾內心的恐懼，讓別人不敢靠得太近。他們學習建立起來的距離感，來自於內心的絕望感，藉此保持這些症狀價值的完整性。突破這個防衛的簡單方式是，在擬碰觸到這些痛苦、憤怒與絕望時，態度要安然自在。和善而自在地降低那些嚇人症狀的威力，是與這樣的個案建立起信賴關係的快速途徑。很不幸地，這是進行治療的第一個障礙，而非最後一個。 第五章 疾病如何成型 P.91 崔西已經將依附感（attachment）與疼痛感融合在一起了。我們無法感受她的親身體驗，很難想像藉由懲罰的形式施予疼痛感，象徵性地重新築起與父親的關係，竟然可以消除她的寂寞感。然而，這是一種病態性解決寂寞感的方式，而非對依附關係心願的真正解決之道；真實的依附關係是與另一個關愛自己的人建立起正常的關係。換句話說，這個症狀並沒有解決真正的問題，它必須一再重演，為的就是阻擋懸而未決的問題所持續製造出來的痛苦。 第六章 疾病如何被強化，又為何被深化？ P.103 今天，我們對於人類大腦的化學本質之理解是過去遠遠不及的；然而我們棲息之所與內心的體驗卻是在我們的心。我們試驗新行為的過程多是顛頗的，要全神貫注且戰戰兢兢。反覆練習之後，我們變得不再那麼笨拙，逐漸熟練。不管是學習走路、游泳、騎自行車、開車或甚至是教養小孩，學習經驗的過程都是依循相同的模式。 當這些是正面的成就時，我們稱為學習（learning）。假如它們具有破壞性或是自我毀滅性，我們就稱為疾病。即使這些行為被冠上疾病的稱號，它們與正向學習衍生自同樣的機轉。兩者主要差別在於正向、健康的學習經常由一個人諄諄教誨傳授給另一個人。 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《危殆生活》：豐而危殆的連帶 第一章 無家者的勞動：喧囂的工作樂園 P.58 在華人世界中也有類似街頭的空間：江湖，一個缺乏國家公權力介入的或仲裁、不按主流意識運作的社會情境。相對於美國扎根於特定區域而擁有在地知識的街頭人士，臺灣無家者並未融入當地社群或任何組織，但仍有人仰賴過去環境內生存所習得的見識、口才，而能在如江湖般的無家環境內創造及把握「挣錢」的機會。華人社會崇尚固著於土地的穩定居住狀態，「江湖」帶水的意象代表著高度不確定性、機會豐沛與風險潛藏並存的次文化世界。「行走江湖的人」被認為是「以江為目」而見多識廣、「以湖為口」所以口齒伶俐。無家者與水的意象相連，在日治時期就被稱浮浪者，直到今日民間仍稱流浪的，「漂泊」詞也常用來指涉無家者的生活狀態。 「江湖資本」，則是一種身體化的互動與展演能力，包括話術、姿態及表情，這種能力雖在主流社會中具污名而無法兌換為正向肯定，但有住於行動者在街頭或江湖這樣的空間下，於次文化群體裡取得象徵地位，因應身楚的互動情境及互動對象，迅速轉換不同的性格展現、行為磨市集言談技巧，藉此取得對方的信任或服從。擁有江湖資本的無家者在謀生手段及生活方式上與其他無家者不同。多數無家者不具有任何經濟資本級主流社會肯認的那種文化資本，但有些人因為長期生活在「江湖」中，習得了一種非支配性的文化資本—即雖然在主流社會中不被肯認，但在特定場域內卻能讓持有者得到地位的知識或技能。 P.59 𨑨迌人是具有江湖資本且身心狀態佳的無家者，做事人則是不具江湖資本且身心狀態佳的無家者。隨著年齡增長及流浪的惡劣生活條件，上述兩類人身體或心智狀態下降，將成為艱苦人。艱苦人中的「前𨑨迌人」因其江湖資本，往往能在小團體裡占據領導、對話（如與社會局社工、慈善機構人員、教會牧師）溝通或仲裁的角色，至於不具備這類資本者的「前做事人」，則在團體中擔任被動配合指令的角色，使他們的生活會更著重在節流上，行為模式較為保守，不願有太多體力的耗損或額外的開銷。 P.61 相對於𨑨迌人，做事人對艱苦人雖仍有道德劃界，但就不是那麼強烈。這是因為艱苦人是社會上一般認為「值得被幫助的貧者」，不去工作而靠施捨被認為是不得以，做事人也覺得有道德義務去幫忙這些身體或心智有缺陷的人。在公園發放物資時做事人不會像其他無家者主動甚至奔跑前去搶奪，說應該「留給有需要的人」，有機會也會幫忙推殘障無家者的輪椅來「做功德」，或是把自己拿到的救濟品拿給周圍的老人。 第二章 如何走向無家：與原（生）家庭的距離 P.81後父母時代的鉅變 對於很多做事人而言，雖然原生家庭環境困苦，但想起以往鄉下與父母生活的往事，都帶有一種憶苦思甜的味道，而他們即使難以成家，有些人仍在原生家庭的包覆之下過著穩定的生活，直到父母過世。這些無家者仍可看出原生家庭在情感上、物質上給予基本的支持，但這種待在一個家屋中有歸屬感的「家」，卻在一個重要的轉折點—「父母過世」後，產生了變化，讓人更進一步邁往無家者的方向。之所以如此，也與漢人社會的家庭意識型態息息相關。 我觀察到，很多時候經濟困窘者之所以成為無家者，往往是在直系血親（父母）過事後，與旁系血親間的衝突導致，即在後父母時代，一家人變成了「異」家人的轉變。無家者提起為何離家，敘事中驅動他們離開的主要行動者，往往是慫恿哥哥的「嫂嫂」。它們往往被認為是吃閒飯的，哥哥沒有義務要照顧他們，因此在家裡的處境愈來愈困難，最終只得離家靠自己。而這背後反映了漢人家庭關係的基本邏輯。 P.83 類似被原生家庭的人逼出門的情況，也發生在女性身上。小芬年約四十五歲，身材矮小，戴著眼鏡，講話很柔和，她是在元月寒冬北上到公園謀生的，平常穿著咖啡薄外套、長褲、皮鞋。過去曾嫁至新竹市生活十幾年，但後來因歡因不睦而回到苗栗娘家。她告訴我原生家庭裡的「爸爸、哥哥都不愛我回來住……才住沒多久，哥哥會叫囂踹我房門……他們是怕我分家產，要趕我走，看要回新竹還是去哪裡。我爸有錢也不會分我，都讓我自生自滅」。於是，她自謀生路地騎著腳踏車在小鎮裡找到了工廠裡的零工。擔任女工的日子裡，每天回家就是「白飯配醬菜、罐頭、麵筋」，在家人惡待、生計拮据之下偶然從電視上看到了台北的公園竟然「不用工作，就有便當可以吃」。剛好，自己謀生用的腳踏車壞了，她說這個契機是「最後一根稻草」，下定決心要用身上剩下的錢買車票，想換環境到「有便當吃、有捷運，又很進步的臺北生活」。 從小芬的歷程可看出，俗諺中「嫁出去的女兒如潑出去的水」暗示著女兒一旦嫁人就歸屬夫家，返回投靠娘家的舉動，對原本經濟困難的原生家庭而言是額外負擔，甚至是未來的威脅。小芬作為嫁出去的女兒，按傳統家庭意識形態的框架來看，在原生家庭生活便處在尷尬的位置，家內成員視其為應有自己建立的加停的準外人。這種尷尬的身份對家內互動產生的張力，又會隨著˙整個家戶經濟狀態不佳而被激化。 P.84 傳統漢人親屬關係是以父子聯繫為核心，人們在日常家庭相處與各階段生命儀禮舉行下，實踐親子關係的義務與權利，父母全力養育子女成仁並安排出路，甚至介紹婚配對象，子女成家後則奉養父母，成就漢人的「好命」的道德。因此，即使這些兒子「不成材」，做父母的仍盡可能照顧他們，提供他們棲身之處，只是父母一旦過世，能依靠的只剩兄弟姐妹。然而，在傳統漢人親屬關係中又有分房的習慣，在同一家族內不同兄弟分為不同房，成年男子被期待成家立業，若無法自立而依靠手足，後者提供的支持則不似父母那麼全面，再加上手足有非血緣的姻親配偶考量自己「房」內的生計問題，更容易在共同生活時產生嫌隙。最終使人感覺難以繼續待在手足的屋簷底下。傳統的家庭結構的轉變，也推動無家的歷程。由於父母逝去，讓家庭關係重組，而傳統家庭意識形態也影響著成員彼此如何對待，進而促人離家。 不少無家者也感覺，跟手足或親戚開口求援，有「面子」問題，自己目前身處的經濟弱勢的情況，讓他們不容易有尊嚴地與家人或家族交往，因此雖然與原生家庭連帶仍在，卻不太願意接觸。 P.87 「面子工作」（face work）是維持微觀人際互動秩序的關鍵，在華人社會親族間的相處更是如此。在此，流落街頭的無家者承擔著污名的效果，平時困窘的經濟條件讓他們無法合宜地進行親屬關係的互惠，最終可能導致互動中對方「不給面子」，或至少是擔心有此情況發生。然而，也正因為如此，限縮了他們動用親屬以取得資源，尋求其支持的可能性。 離開傷人的家的女人 家庭本身不見得全然是正向支持成員的作用；有些無家者因為原生家庭內的壓迫性因素，原本家屋之下的，無法讓他們感受安全、溫暖、愛，反倒帶來傷害，開啟了他們離開家庭而流浪於外的生涯，最終也未能成立自己的家庭，女性無家者尤是如此。 國內女性無家者的比例，雖然一直都只占無家者總人數的10%左右，但這個數字是被低估的。最主要的原因是居住狀態不穩訂的女性，對於安全空間及尋找依賴者的傾向較男性較高，畢竟流浪環境中無處不在的暴力與騷擾對她們來說是格外嚴重的人身威脅。前述的《臺北市遊民生活狀況調查報告》中指出，受訪的二百位無家者中女性占18.5%，但在流浪經驗中有「被性騷擾」的約占全體的54%、有「被人勒索」的約占30%、有「被人辱罵」的約占26%。 同時，性別社會化的過程使她們更傾向在有盥洗設備且有遮蔽、相對安全的空間生活。傳統上總與家綁在一起的女性，流浪時承擔的污名更為嚴重。相較於可自誇「飄撇」的無家者男性，女性需面對更多「拋家棄子」、「拋頭露面」的指責。綜上所述，女性「找屋頂」的迫切往往高於無家者男性，願意為一個屋頂而犧牲或忍受的程度也較高，因此流落街頭而被列入統計數據的女性無家者很可能只是冰山一角。 P.88 這些女性無家者之所以無家的因素不同於男性，往往與家庭因素有關。長期服務女性無家者的台中市撒瑪黎亞婦女協會曾統計其服務個案指出，女性街友成因：個人與家庭因素共占64.45%、疾病占10.91%、失業與家暴則分別為5.45%及1.82%。因為中高齡失業而流落街頭的男性較多，女性較少。很多女性都是深受原生家庭或原家庭剝削、傷害，開啟了無家的過程。 P.89 只是，原生家庭與無家可居的關係，不應只聚焦於這些涉及各式暴力的顯性傷人因素，如此容易使人僅關注家人的個人性偏差，而忽略了家庭這個制度本身存在的隱性傷人特質。田野中的幾位女性無家者或許沒有明顯的受暴經驗，但卻共同經歷了被剝削、被棄置的經驗，過往為原家庭付出，但卻因家內變故（有時是回頭扮演原生家庭的「好女兒」角色而導致原家庭變故，有的則是丈夫外遇）而被逐離家庭，最終在經濟困乏、身體欠佳的情況下流落街頭。 P.90 在傳統父權體制之下，不管在原生或原家庭中，女性的勞動常不被重視或看見，而被視為理所當然、成就他人或團體的工具。如著名哲學家瑪莎・納思邦所言，女性經常成為要達成家庭或家戶長目的而被使用的工具（如生產者、照顧者、發洩性慾的對象，讓家庭枝繁葉茂的媒介）；早年臺灣家庭內的資源分配也因性別而異，父母常視女兒為短期投資，兒子為長期投資，前者因此較不易接受教育，甚至被迫提早結束教育以賺錢供給兒子受教。在這樣以持家為重的脈絡下，女性往往忽略了發展自身能力或累積個人資財的可能。若按照沈恩「貧窮是一種能力的剝奪，而不僅是收入的剝奪」的觀點來看，這種父權制度造成了女性貧窮的隱性傷害，限縮了主體發展的自由與可能性。假若遭遇家庭變故，或女性主動逃離原生家庭，則這種隱性傷害將轉為顯性，過去被犧牲發展機會的女性，在很短時間內很容易陷入貧窮及無家可居，最終只能仰賴性相關的交易或找尋下一個依賴者依附度日。 P.93 但這種離家入江湖，絕不意味著斷絕與原生家庭的往來。Kaku雖也是江湖中人、恨惡家中權威的父親，但她一直跟原生家庭有聯繫。我在八月遇到它時，他告訴我以前住在家裡，主要靠著母親跟朋友的接濟，上個月來到萬華是要追討住在附近一個朋友欠他的四五百萬，但找不到人，有人跟她說去找一個很有辦法的西昌街老大，來了看到公園有人在下棋就待著，看到半夜，附近的人要他去買紙板，一睡就睡到現在了。我問他難道不想回家嗎？他說：「在這裡，人家叫你街友，回去，鄰居、家人叫你『啃老族』，有差嗎？」 P.97 在傳統的家庭分工中，男性通常被認定為賺錢養家的家戶長，雖然在家庭內的權力位階高，但假使無法負起賺錢養家的責任，不但對外交往時難以抬頭，在家裡的地位也將不保，撐不起家中女性對他們的尊重，換得的往往是冷嘲熱諷。這樣的情況使得男性不願待在家裡，而在家外的其他地方尋找男性尊嚴，力如其他女性友人或是街頭。另外，還有些人雖然有家人有房子，但因為妻子是有堆積癖好的「怪人」無法溝通，或兒子是不上進的「了尾囝仔」，縱使男性是名義上的一家之主，年紀大了也拿至親沒有辦法，只好委身公園過自己的日子，偶爾回家探視。在公園中也有幾位有家庭但遲遲不肯歸的女性，她們的情況與男性恰好相反，在經濟上相對寬裕且對家庭有貢獻，卻也因為早年因貧從事的性產業工作而無法妥適扮演「良家婦女」的傳統角色，至今即便成了家，仍在心靈上難以歸家。 P.101 「今天無家者之所以無家，乃因以往從不顧家甚至惡待家人。」這是「好吃懶做」外另一個常用來指涉無家者的偏見，常見於各媒體，認為「可憐之人必有可恨之處」。長期與他們相處的社工也有類似看法。在一次的訪談中，在收容遊民機構內工作了快一年的工作人員告訴我，來這邊最大的感觸，是「自己一定要跟自己家人好好相處。他們都是跟家人連結斷了。我們若發生問題，家人才會伸出援手。他們都是年輕時，沒有保持好的關係，比較自私。」然而，從以上的討論可以看出，無家者事實上並非「沒有或失去」家庭，只是如今失去或暫離家屋而生活在都市的公共空間，仍與原生家庭保持複雜的連帶。而他們之所以成為無家，也並非不負責任、無道德或個性冷僻的個人因素使然。 對很多做事人來說，他們原生家庭雖然相對穩定，但經濟弱勢的情況從上一代延續下來，財富累積不易而難以翻身也成不了家，這裡涉及家戶內男性戶長角色之想像的問題；最終他們在原生家庭結構的改變下產生了離家流浪的動力。許多𨑨迌人 或女性，，早年則受害於父權體制家庭下權威壓迫，選擇脫離主流社會期待的制度性軌道而走入江湖，開啟走向無家之途。由此可見，無家者之所以離家流浪，家庭本身具有的壓迫性不可被忽視，尤其是對於傳統父權家庭內的弱勢—女性及年幼者，不應只是歸咎於無家者本身的個性或失職；他們之所以無家可居，是為了逃離傷害他們的家庭。過去不少臺灣研究指出，女性無家者特別是這樣的一群人。 在父權社會中的女性更渴望從屬於家庭之下且受制於家庭意識形態的束縛，但最終竟流落街頭，這往往是因為強烈的家庭內非自願因素如「家庭暴力、性侵害、婚姻暴力」使然。但我在本章中，除了討論這種家庭關係中身體的侵犯造成離家的顯性傷害外，還想更進一步揭示父權體制的家庭作為一種壓迫與剝削的制度，如何造成隱性傷害，間接促成了無家可居。其次，一個男性的工作及經濟條件，構成了家庭的重要物質基礎，被社會認定要承擔家戶長的養家角色。底層男性工作上的劣勢狀態，如失業或工作不穩定，使家戶運作受阻，也導致家庭關係的脆弱。 P.102 在很多例子中，無家者與原生家庭的連帶雖維持了下去，但因為無家者的經濟不佳，或是生活形態放不進家庭傳統意識所設定的模型，使這個連帶變得特別脆弱。像是父母過世後原本同居相互照料的手足，因為小磨擦而走上分家；嫁出去的女兒又回到娘家，原生家庭卻無法再像以往那樣接納她為家中的一員。「成家」必須搭配「立業」，否則即使真的組成原家庭，甚至有了家屋，還是會因沒有穩定事業可維持家計，而無法長時間待在家裡，讓人變成「兩棲動物」。立身之業即便報酬可觀，但「不正派」的職場習慣留下的生活習慣，把人牽引道家庭之外，與家人維持著有距離的疏遠關係。 一言以蔽之，公園無家者雖仍與原家庭維持連帶，但因為他們經濟上的弱勢與家庭結構間交織的關係，而使該連帶如今呈現被弱化的狀態。於是，無家者來到公園，建立了另一個家。 第三章 打造新家庭：伴侶與擬家關係 P.116 在意識到無家者普遍收入不穩定且有限的情況下，期盼另一方不要在「家」無所事事而能出外工作，一同實現吻合主流價值的「重返社會，建立家庭」願景。另一方面，這個「家」不同於一般有實體屋頂的家屋，是位在開放式空間的公園，裡頭充斥著各種做事人認為不光明磊落的「鬼」。因此，另一半待在「家」，難免令出外工作的一方心生懷疑是在「𨑨迌」，認為待在估喁對異性拈花惹草，或覺得自己賺的錢被奢侈揮霍。只是，當廖姐與阿強真的也出外賺錢，他們與郭大哥和阿君在經濟上的關係更為平等時，雙方的連帶並未因此運作得更順暢，反倒前者因為有了錢，便對後者在生活上持續不斷的控制或指責更感到不耐，使雙方容易分開。 將就的連帶 P.130 在主流媒體上呈現的無家者，似乎在成為無家者後就失去了愛人與被愛的能力，甚少看到他們在「努力工作/孤苦無依」或「惡毒加害/可憐被害」之外的形象。偶爾出現相關的新聞，愛也只停留在流浪之前，而流浪後遇到的偶現愛情不過是虛假的，只是金錢掩蓋的利益競逐。事實上，無家者來到公園，他們試圖與周遭他人連結，擬仿主流社會的婚姻及家庭制度，打造私領域的連帶。從這樣的連帶創造，具現無家者並非被動乞食的存在，而是與你我一樣，有著如情感依附、心理支持、性、渴望、尊嚴等真實的需求。他們積極地創造連帶以滿足這些需求，相互陪伴與支持。在這些當下的行動裡，體現真實的人性與自己的謀生邏輯，同時展露過往生命經歷或回憶的持存影響。 值得注意的是這些連帶是所謂將就的，如阿君及廖姐聊到感情問題所透露的態度。她們自認為無家者已無法建立「正常」的私領域連帶，只能將就於「不完整的」鬥陣式伴侶關係與擬家關係。即使眼下在公園與新伴侶或家人和樂融融，但內心依然懷著自己無法像一般人那樣的遺憾，反映了無家者主體內在對這些連帶賦予的自卑意涵。正是住體這樣的將就狀態，再配合如不佳物質條件與不穩定的工作狀態，以及露宿在充滿被認為不正派的人的開放空間，使彼此關係更具張力，嫉妒與猜忌的種子容易在心中發芽；產生衝突後，彼此關係未經法律約束、家族認可，也沒有撫養下一代的道德義務，沒有這些社會制度帶來的束縛或支持，雙方將更輕易切斷連帶。這種連帶的易脆性，代表的不是連帶雙方的薄情寡恩、自私自利，而是連帶鑲嵌的不利人際將往的惡劣外在環境。 第四章 公園作為社群：互助與較勁並行的道德經濟 P.134 一般外界總認為公園是都市失序的危險地帶，其間的無家者是原子化、獸般的存在，亟需外界施加柔性的善心救助或硬性的強力管制。但從阿嬌姨行腳繞圈變出的這包拼裝煙，則以物質形式具現了在這樣的空間中，看似分離的無家者們，彼此之間乃由看不見的連帶串接而成為一個社群。在其中待久了便會發現，公園裡的住民由於物質生活條件不佳，許多生活所需物品、必要資訊或協助，都必須藉由互助、交換取得，所以無家者之間建立連帶十分快速。 P.138 晚上，金毛跟著幾個老人、附近住戶及大哥席地喝開，看著他有說有笑，跟剛才到公園時「悶悶的樣子」判若兩人，趁著上廁所，金毛經過我身旁，我說你看起來好很多了，他回應：「你人啊，就是要心開開，才能講話。你一顆頭在那裡想，晚上睡不著在想，想了十天，那些化都是廢話，你要喝了酒，心開開，話才敢講出來，好受一點，不然光是想、悶在心裡會鬱卒，沒有用。今天也是喝了酒才能講這麼多。」雖然有屋可住，但斗室狹窄又沒有親人，關在房內心裡總悶悶的，反倒是來公園跟朋友露天席地吃喝才變得心開，後者更像是個家。其實，不少有房子的經濟弱勢者，之所以愛來艋舺公園下棋、簽牌，而非待在自己的斗室裡，也是這個原因。 P.148 這種「給人分」的說法有去除乞食污名的效果，背後預設著施捨者與被施者彼此隱然的連帶，在此基礎上共享分食。同時，承接了外界的資源之後，公園內的人並不因自身物質條件有限而自利囤積，而會相互分享，透過物在人之間的流動，打造起彼此的分享網絡。 P.150 在這個過程中，雖然無家者各自有自身利益的考量，暫時無法達成互相滿義的共識，但隨著時間過去以及第三方的加入，終究能達成互惠的平衡。彼此之間進行物的交換，不像市場上買賣雙方立即等價的交易，而是此時此刻我將我有的分給妳，並期待往後對方會有所回饋。在這種交換分享的實作過程中，建立並鞏固彼此作為社群一員的連帶，構成了社群內的互惠倫理，確保公園裡鮮少有人會挨餓受凍。 P.153 由此處的阿嬌姨與前一章提到的迪姐可見，女性處於流浪環境中的生存策略不只有前述的女性特質的身體展演，還包括善於控管物資並潤滑人際，這是女性在性別社會化過程中被要求習得的能力，這些能力在互通有無的社群及開源節流的擬家團體運作中，起到了關鍵作用，平衡了其他成員欲展現陽剛氣質時的物資浪費或逞兇鬥狠之舉。 P.157 無家者社群裡處於權力階序最底層的一群，就是那些有精神狀況而無法社交的無家者。他們有些是因為物質濫用而使精神狀態不佳或受損，有些則有精神疾病症狀但並未確診或較輕微，而無自傷傷人之虞。這群人與其他無家者一樣，面臨不確定性高、物質條件差的露宿生活環境，卻又不像做事人、𨑨迌人有謀取生計的能力。雖在類型界定上可被歸在艱苦人，但相較於外形上容易被辨別為「值得被幫助的貧者」的老人 與殘障者，這群有精神狀況的人不容易取得幫助網絡的資源與支持，一來是不具備老人或身障的福利身份，無法獲得穩定的公部門力量所提供的資源與服務；二來是他們的外形不易受到民間的資源守門人的「青睞」；第三是他們無法順利融入本章討論的支持互惠體系的社群，即使進入了也像小玉一樣處於被支配的最低層。因此，若說無家者是臺灣社會中的底層，這群無家可居的有精神狀況者則是底層中的底層，實需政策制訂者及幫助網絡中的助人者重視。 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《見佛殺佛》 P.16 要進入「禪」的覺知—「醒來」，這意味著我們要清除胡思亂想不良習氣，使心靈恢復其原初純淨和澄明的狀態。禪宗認為，比之單單獨坐一處、無所事事，在世間的實踐反而能使我們獲得更大的力量。因此，每個人的日常工作就是他的禪談，他手上的任務就是他的修行。這就是所謂的「為自己工作」。 在「禪」之中，所有的工作都受到平等看待。因為我們平時很容易陷入二元論的圈套，將工作區分為愜意和討厭的，或有創造性和無創造性地。為了根除人們這種對工作權衡計較的習慣，剛開始習禪的沙彌在其訓練之初，往往會被派勸拔草、糊信封，或去做一些看起來無足輕重的、「無創造力」的工作，這也是為什麼住持和尚自己也經常要打掃廁所的原因。 這是因為真正的創造，只有在心已真空、人已完全沉浸在工作的情況下才有可能產生；只有在完全擺脫自我意識的重負，完全認同工作時，才會體驗到這種超越滿足的喜悅。在這種創造之中，我們直覺的智慧和喜悅才會自然面然地生發出來。 當然，以上所有這些並不表示改善工作條件，和使工作更具意義的努力是毫無價值的。例如，我們今天就對工廠中把人變成機器的作法，表示關注和反對。但如果工人心裡對其工作或上級總是忿忿不平，工作習慣也因而變得馬虎、懶散，甚至怨恨生活，那麼這種態度就只會傷害他自己，而無助他；該改變環境時就去改變；甚至反抗時就起來反抗。在「禪」的境界裡，一切都要實際去做，而非限於沉思冥想。 還有一點需要說明，那就是未經訓練的、被自我所操控的心，是使人喪失精力的竊賊。我們大多數人每天工作結束時所感受的疲憊，其實並非身體的自然勞累，而是一天下來充斥在腦中的各種無用的想法、焦慮和擔心所造成的，更遑論那些暴發出來的或壓抑在心頭的氣憤和怨恨了。 這些消極的精神狀態，可能比任何其他事物都更能消耗我們的精力，相反地，受過訓練的禪者則會在日常生活中警醒行事，他只會把精力花在手中的工作上，而不會浪費在焦慮、幻想或憤恨的煎熬上。所以，在一天繁忙的工作結束時，他依然不會感到精疲力竭。 P.18 正念於「無常」和「無我」 在這本書中，一行禪師通篇都在強調，正念就是一切，它不僅僅只是注意力而以。的確，這是界正是由於缺乏正念，才有如此多的暴力和痛苦。因為如果心靈感到與生活、自然分離，而受制於無所不在的自我，那就會躁動著去破壞、殺生，不息代價地滿足自己無止盡的慾望。 無覺知的心對人和物都沒有感情，不懂得體會和欣賞事物本身的價值，而只把它們看作是滿足己欲的對象。而有覺知的人卻能洞察到存在的不可分割性，洞察到一切生命所具有的深刻複雜性及其相互依存的關係，這使他從內心培養出對於事物絕對價值的深深敬意。出於這種對於生物或非生物之價值的敬畏之心，他自然就希望看到事物能被恰當地使用，而非被漫不精心地浪費或破壞。 因此，習禪確實意味著別在不需要時開燈，別讓水龍頭的水空流，別倒掉剩飯、剩菜。不緊因為這些都是粗心之舉，還因為這些行為表明我們對於被浪費和破壞的東西所具有的價值無動於衷，對於人們為此付出的辛勞漠不關心。例如一頓飯，就涉及農人、運輸者、店主、廚師和侍者的勞動。之所以會有這種無動於衷與漠不關心，是因為心靈以為它與世界是相分離的，以為世界就像是無目的，隨機變化的混亂成一團。 而一行禪師所講佛教的「無常」和「無我」學說，則能解決這種割裂觀點所帶來的焦慮。任何覺察到生命種種實相的人，都不會否認無常並非什麼神秘哲學的創見，而只是事物「如是」的具體化。 在過去的一世紀中，社會和制度層面的持續波動和巨大變遷是前人所不知的。每天的新聞，幾乎都會報導一些世界上新發生的、令人眼花撩亂的變故；飢荒與自然災害；戰爭與革命；環境、能源與政治危機；世界金融與經濟危機；離婚與精神分裂人數的增加；心臟病、癌症或其他致命疾病所造成的健康問題等，更遑論那些因交通事故和吸毒過量所造成無意義的死亡了。大多數人在端詳這個似乎千變萬化、混亂無序的世界時，唯獨看不到其中所蘊含的自然如是的法則，也體會不屋這些此起彼伏、不可避免的變化後面，所隱含的統一與和諧。 所以，他們內心充滿焦慮、無力感，覺得人生豪無意義。因為他們並未具體洞察和直覺理解世界的真相，而除了向那些舒適的物質條件和感官享樂投降以外，還能做些什麼呢？可是，恰恰是在這個看似無意義、變亂無章的世界中，禪宗的佛教徒們昂然而立。他們沉著、鎮定，因為知道生命遠不只於感官所能體會的那些—變化中一定有某種不變，無常中一定有某種永恆，缺憾中一定有圓滿，混亂中一定有平靜，嘈雜中一定有安寧，而且最根本的，死中也有生。 因此，他們無所執著於亦無所排斥，無所接受亦無所捨棄，每天只是認真完成自己的工作，做好應做的事，在力所能及的範圍內幫助他人。就如佛經中所說的那樣，「面對一切，他們既無狂喜，也無沮喪。」 P.23 借助於語言，「自我」之心還會以其他方式欺騙我們。它總是誘使人區別判斷，令我們愈來愈遠離具體和真實的事物，而沉溺於司變和抽象的領域之中。例如有人在走路時突然聽到鐘聲，他的ˊ分別心就會立刻去評斷這鐘聲是否悅耳，以及它是教堂的鐘聲或其他地方發出的聲音，腦中也會浮現過去所聽鐘聲的記憶，而和這次的鐘聲一起比較和分析。由於加上這麼多判斷，純粹「聽」的體驗就一再地被弱化，最後他所聽到的已不再是聲音，而只是自己對聲音的想法了。 P.24 同樣地，我們把時間分為過去、現在何謂來，並且細分為年、月、日等。這樣做很方便，但我們要記住，這種時間的「切片」只是人為的和抽象的，是分別心的產物，僅僅是對事情的表面作出辨別，並未說明時間的「無時間性」。因此，我們所想構想的只是個概念化的、有限的世界，一個與真實相割裂的世界。 談到語言對現實的扭曲，「普通語義學」（generai semantics）之父柯日布斯基（Kozzybski）指出，動時「是」（to be）是罪魁禍首。他說：「動時『是』的癥結在於，它寓意著一種靜態的、絕對的性質，而宇宙的法則卻是永恆遷流的。」人一旦說出『這朵玫瑰是紅色的』，它就已變成另外的東西。此外，在別人看來，這朵玫瑰也許是粉紅色的。所以我們最好說：『這朵玫瑰在我看來是紅色的。』」這是柯日布斯基的觀點。但在「禪」看來，玫瑰不僅是紅色的、粉紅色的或黃色的，而是一切顏色的，同時卻又無色。 P.40 正念有助於我們集中注意力，從而明白自己正在做什麼。通常我們都是社會的囚徒，我們的能量都到處散發掉了，身心並不和諧。開始覺知自己在做什麼、說什麼和想什麼，就是開始抵禦周圍環境和邪思惟所造成的侵害。一旦點燃覺知之燈，就能照亮整個存在，每個念頭和情感也都被照亮了。我們將能重新確立自信，不再為錯覺的陰影所吞噬，定力也會漸趨圓滿。 我們仍如從前般洗手、穿衣，做每日應做的事，但從現在開始，我們已開始覺知自己的行為、語言和思想。並非只有沙彌才需要正念的修行，這是每個人終生的修行，甚至佛陀也包括在內。正念與正定的力量，乃是人類歷史上一切偉大的男性或女性所依託的精神之力。 帶來深刻的洞見和覺醒？禪宗的目的是諦觀實相，看清事物的本來面目，這就要求要有正定的力量。諦觀就是覺悟，覺悟是了悟某件事情，它並不抽象。 P.41 依禪觀之，慧不緊是通過諸如研究、假設、分析、綜合等智力活動所獲得，習禪者必須把自己的ˊ整個存在，當作是證悟的工具；知識只是我們存在的一部份，且是經常把人帶離鮮活實相的那一部份，而實相恰恰是禪的實質。 P.44 （菩提達摩）他的形象是個完全自主和徹底自由的形象，他吶驚人的心靈力量，使他能以一種絕對的冷靜和清明，看待生活中的苦樂與一切變遷。然而，這種人格的本質，既非來自他在絕對實相問題上的立場，也非來自 某種難以把握的意志，而是來自對自己的心靈，以及全部生命實相的深刻洞見。 以禪的慣用語來說，即是「見性」—徹見自己的ˊ本性。當人達到這種覺悟時，有關自我的種種邪見就會冰消瓦解。於是，一種能帶來深刻的和平、高度的寧靜與無畏精神力量的新見解，便誕生了，禪的目標就是見性。 P.45 菩提達摩曾說，禪是：不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。 P.46 所謂的「傳承」，即指這種心印的傳承，禪本身就是心印。浩如煙海的佛經雖然屬於佛教，但與禪宗無關。經點中並無禪，因為禪宗「不立文字」，註釋家經常如此解釋菩提達摩的格言。 之所以會產生這種誤解，是因為註釋家忽略了禪宗與早期佛教的緊密關聯。事實上，對佛教所有的教誨都不應拘泥於文字。菩提達摩的開示與佛教這一傳統一脈相承，只不過是以較為凌厲的方式，引導人們進入直接的精神體驗。 P.47 佛教大約誕生於西元前六世紀末。Buddhism（佛教）的詞根是梵文中的Budh，而Budh這個動詞在《吠陀》經點中，首先是指「知」（to know），其次是「醒」（to wake up）。智慧的人、覺醒的人，就稱為「佛陀」（buddha）。中國人就把bouddha譯作「覺者」。因此，佛教是覺悟之教、智慧之教。 但從一開始佛陀就講得很清楚，這種覺悟、智慧，只能來自對「道」的實踐，而不能由查考、思辯獲得。在佛教中，解脫可經由智慧得來，但不能依靠恩寵或功德。 P.50 要想理解無，必須要懂得佛教中無常的觀念。「諸行無常」—萬事萬物都始終處在遷流變化的狀態之中。沒有任何事物能在連續的兩個剎那（ksanas，可以想像的最短的時間）中保持不變。因為一切事物都在不停地轉變，即便在剎那之間，它們也不能保持其同一性。 既然不能確定事物的同一性，它們就是「無我」的—沒有絕對的同一性。既然並無確定的同一性，那麼A就不再是前一剎那的A，所以說A並非A。無常是無我的另一種說法。在時間上，事物是無常的；在空間上，它們沒有卻訂的同一性。不緊物理現象是無常的，沒有一個單獨的「我」；我們的身體、心思和情感等心理現象也是如此。 有很多人認為無我和無常是悲觀主義思想的基礎，他們說：「如果沒有恆久不變的事物，如果沒有確定的同一性，那麼何苦去奮鬥、去追求呢？」這是對佛陀教誨的誤解。佛陀的目的是通過智慧得到解脫，因此必須從智慧的角度去把握佛陀的教誨，不能囿於詞句而不加理解、無常和無我，就是成就深刻智慧的重要原則。 P.52 事物與概念 無我的原則，揭示了事物本身與其概念之間的深刻區別，事物是動態的、活躍的，而概念卻是靜態的。例如有張桌子，在我們印象中，桌子本身就是我們對桌子的概念。但事實上，我們所以為的桌子只是概念，完全不同於桌子本身。木質的、、棕色的、堅固的、三尺高、舊的等觀念，合在一起形成了我們對桌子的概念，但桌子本身卻遠遠不只於此。 例如核子物理學家會告訴我們，桌子事由大量原子所組成，其中的電子就如一群蜜蜂般在飛舞，如果能把這些原子一個個緊密地排列起來，那麼它們會比一根手指還要小。事實上，桌子總是在轉化變動中，無論在空間或時間上，它都是由一些「非桌子」的要素所構成，它完全依賴於這些要素，如果撇開它們，那麼就將一無所有。 森林、樹木、鋸子、錘子和木匠都是「非桌子」的要素，還有木匠的父母、他們吃的麵包、製造錘子的鐵匠等。如果我們懂得深入地去看一張桌子，記發現其中包含著所有這些「非桌子」的要素。一張桌子的存在顯現了全部存在的「非桌子」要素，實際上，它也顯現了整個宇宙的存在。這一思想在佛教的華嚴思想體系中以「互即互入」（interbeing）來表述。 P.53 「互即互入」就是佛教的「創世」思想。在佛教看來，事物的出生、成長和衰滅取決於無數原因和條件，而非由一個單一的原因所決定。一個事物（法）的在場，意味著萬事萬物的在場。 無論是男性或女性的覺者，在看待每件事物時，都不會把它當作一個孤伶伶的實體，而是江其視為實相的全面顯現。十二世紀的越南禪僧道行曾說：「一法存則萬法存，微塵亦存；一法空則萬法空，寰宇皆空。」 無我的學說要說明的是諸法互即互入的本質，同時也表示我們對事物所具有的概念，既未反映實相，也不可能傳達實相。概念的世界並非實相的事界，概念知識並非研究真理的完美工具，語言也無法表達關於究竟實相的真理。 P.54 佛陀曾一再告誡弟子們，別在形而上學的思辯上浪費時間和精力。當有人像他提出形而上學方面的問題時，他總是保持沉默；相反地，他指導弟子們努力修行。 一次，有人問及世界之無限性的問題，佛陀回答說：「無論這世界是否恆久，是否有無邊際，都和你的解脫無關。」還有一次他說：「譬如有個人中了一支毒箭，醫師希望能立即取出毒箭。但他卻非要知道這支箭是誰射的，射箭者年紀多大，父母是誰，以及為何要射他等問題後，才肯取箭。我們不妨設想一下，結果將會如何？在弄清所有問題之前，他可能早已死亡。」 生命是如此短暫，絕不能在無休止的形而上學的思辯中耗費生命，因為它無法讓我們更加趨近真理。 P.55 直接體驗才能觸及實相 概念知識既然如此容易出錯，那麼我們到底應以何種工具來把握實相呢？在佛教來，只有通過直接的體驗才能觸及實相。研究和思辯都建立在概念的基礎上，然而在概念化的過程中，我們把實相弄得支離破碎，而且它們看起來彼此毫不相干。 在佛教唯識學派中，這種構想事物的方式稱為「分別」；而不經由概念，直接體驗真實的能力，則稱為「無分別智」。這種智慧是禪定的果，它是關於實相直接而圓滿的知識，是一種不分別的主體、客體的理解。它既不能依理智去揣測，也無法用語言來表達。 P.56 體驗本身 設想我請你來一道喝茶。你拿起杯子，先品嚐了一下，而後喝了一小口。你感到很舒暢，然後把茶杯放回桌上，我們開始交談。 ...

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西方神學和哲學浪費了許多時間，嘗試證明某些東西存在與否。人們都在問，例如：上帝是否存在？二千年過去，人們還在爭論這個問題，未能達到讓人滿意的結論。一些人說上帝存在，另一些人說上帝不存在。但是佛教在二千多年前，就再說真諦超越有無。如果上帝是究竟的，那麼上帝一定超越有無。我們不能說神存在，或是說神不存在，因為存在與不存在只是同一實相的兩面。 「有」是偏於一邊（邊見），「無」是偏於另一邊。我們必須超越有與無。「相即」這個詞能幫助我們看到究竟實相。相即，意味著你無法獨立存在，你與萬物相互依存。相即能夠把世俗諦與真諦連接起來，慢慢地將你帶到空性。空性代表究竟實相，萬物的本性。在這一層面，無始亦無終，無生亦無滅，有與無的概念移除了。 「有與無」的觀念彼此對立，為此我們掙扎於辯論是有還是無。當我們談到真諦時，我們用到「空性」這些詞。「空」在這裡並無對立之意。起初，我們以為「空」是「滿」的對立，但正如我們所說，「空」即是「滿」。你沒有一個獨立的自我，但你包含了整個宇宙。 在西方，有與無這個問題已爭論了二千多年。但在佛教裡，「有與無」並不是問題。我們修習超越有與無的概念。我們移除有與無之間的界限，藉此看到實相的本性。當佛陀被問及何種正見能讓我們接觸真相時，佛陀回答：超越有無之見。這即是佛教所說的正見。因此，現在當有人問你是否存在，你可以說：「我不執著於存在或不存在這些概念。我不執著於有或無，我與萬物相依而存！」正見是我們瞬間即可獲得的洞見，我們無需花費時間去討論它。正見幫助我們節省了不少能量、口水和墨汁。 P.99 不善亦不惡 我們被自己關於善惡的想法囚禁著。我們只想要善，希望移除所有惡。但這只是因為我們忘了善由非善的元素組成。假設我們手握一枝漂亮的樹枝，當我們以無分別心看著它時，會看到美麗的樹枝。但一旦我嗯開始分別這端是左，那端是右，就有問題了。我們可能會說我只想要左，不想要右，難題即刻產生。政治上，如果沒有右派，如何有左派？假設我們不想要樹枝的右端，只想要左端，我們想法實相破開，企圖擲掉其中一半。然而一旦我們這樣做，剩下的一端又變成了新的右邊—因為一旦有左，就會有右。如果我們感到懊惱，再一次這樣做，我們仍然有左也有右。 善惡亦然。你不可能只有善，你無法把惡完全清除。感恩有惡，才得以有善，反之亦然。如果演話劇，你扮演英雄的角色，那麼你得有一個對手，英雄不成其為英雄。在佛教裡，我們稱那位對手為魔王—那嘗試阻止佛陀證悟的魔王。 P.102 最後，佛陀輕聲地說：「你以為做佛陀很有趣嗎？你不知道我的弟子是如何對待我的。我未說過的話，他們說是我說的。他們建造宏偉的寺院，把我的造像放在佛壇上，讓人們供奉香蕉、橘子、米飯，但這一切都是為了他們自己。他們把我包裝起來，把我的教導變成商品。魔王，如果你真的知道做佛陀是怎麼一回事，你一定不會想要當佛陀。 」 P.106 《中部》有一篇短經，說世界是怎樣形成的。這篇經文非常簡單易懂，卻非常深妙：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」這是佛陀緣起的教導。 我們的生命如此，是因為其他生命如此。每個國家的人民都是人類。我們無法只通過統計來理解一個人。我們不能把要做的事情都交給政府何政治家，我們需要自己行動。如果我們能夠理解伊拉克或蘇丹、阿富汗或敘利亞公民的恐懼和希望，我們就能理解自己的恐懼和希望。如果我們對實相有這樣清晰的理解，我們無須看很遠，就能看到自己應該怎樣做。 我們不是分開的個體，我們緊密相連。玫瑰就是垃圾，士兵就是人民，罪犯也是受害者，富翁也是嫉妒貧窮的女人，佛弟子也是非佛弟子。「此有故彼有，」我們沒有人是清白的。這一刻，沒有任何人能說我們不對那些境況負有責任。一個孩子被迫成為童妓，是因為我們生活的方式；難民被迫在難民營中過那樣的生活，是因為我們生活的方式。武器供應商的生意為他們帶來利益，也促進了經濟發展。此促成彼，彼促成此。富裕與窮困，富裕的社會與貧窮的社會相即而存。我們ˊ社會的富裕是由別國的貧困促成。富裕是由非富裕的元素造成，貧窮事由非貧窮的元素造成。 我們對周遭發生的一切都負有責任。如果我們以相即之演深觀自己，會看到那些童妓、童兵、飢餓的母親和新移民。我們受著他們的痛苦，以及整個世界的痛苦。我們的心能從這相即的智慧中升起真正的慈悲，知道什麼應該做，什麼不應該做，殂而幫助改善那些處境。 P.138 如同眼睛一樣，其他感受器官接觸到各自的感知對象，加上適當的條件，就帶來了聽覺、想法等等。所以說，「想法」是心和心的對象接觸所產生的結果，並沒有一個「思想者」。有感受時，這個感受和感受的人是不可分的。無我，即是沒有一個置身於行為之外的永恆不變的我。許多現象的聚合，造就了視覺、聽覺、知覺和觸覺的可能。 生物學和物理學能幫助我們去除心與物、身與心的二元概念，另我們得以看見身心之間相即的聯繫。焦慮、憤怒、恐懼、悲傷和絕望等種種心理狀態，都與神經衝動和神經傳導物質密切相關。我們見到自己的身體如何重心的延續，也看到心如何成為身體的延續。更進一步來說，神經學家也認知到大腦是一個社會腦，弱勢缺少了環境，缺少了母親與孩子之間的互動，缺少了其他人，我們的大腦就無法成為所謂的「人類的腦」。缺少了遊戲與社會互動，我們的大腦和感官識就無法健全發展，而我們「看」的能力—視覺，也只有通過與環境的互動和探索的過程才能得到發展。 P.146 你喝咖啡時，可能會加點糖。如果想把糖溶解成非常微小的糖分子，最簡單的方式是把它放進你的熱咖啡裡，然後攪拌。糖溶解程非常微小的糖分子，沒有任何過濾器能把它過濾。糖分子仍是甜的。但是如果你進一步請化學家朋友用質譜把糖分解成原子，你會得到幾萬億個碳原子、幾萬億個氧原子和幾萬億個氫原子，這些成分都不是甜的，甜事由非甜的元素組成。將特定數量的碳原子、氧原子和氫原子組合起來，便製造了甜味。如果你移除任何一個原子，就沒有甜味了。如果你把它放回去，甜味又回來了。 ...

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