閱讀心得 閱讀心得｜《修身與齊家》：誠者自成也
P.4 依據李澤厚的歷史辯證觀，面對時代的變遷，孔子踩在保守主義的立場，而力圖恢復封建時代的秩序—「禮」，但卻又批判性的以「仁」作為反壓迫、反剝削，強調人性尊嚴的進步性價值體系。在「禮」與「仁」的矛盾辯證中所奠定的思想基礎，儒家能成為漢民族文化的深層結構，除了機緣條件的偶然性與歷史條件的必然性之外，「仁學」思想也是重要的關鍵。依據李澤厚的分析，「仁」的思想並非是固定的概念與操作原則，而是有機性的整體結構。
P.7 儒家思想的「實踐理性」是依於心理原則（自覺性的道德情感），歸於理想價值（人道主義、個體人格），考於日用生活（禮法規範），行於現實世界中的厲害與人欲，在理性的實踐中體認到諸多矛盾裡的均衡感。李澤厚以恰如其分之「度」表示儒家思想所追求的實踐美感，孔子本人一生在遭遇與作為之間也表現出這樣的美感。
P.19 然而，處於封建社會的階級時代中，儒門出身的政治官僚，未必審慎敬業的按部就班追求內聖，他們似乎極容易以維持穩定秩序的抽象制度與文化規範作為「天理」，而形成「禮教吃人」的壓迫性意識型態。
P.20 在中國西南瘴厲山區，水土不服，文化不利，環境險惡，前途渺茫，生死一瞬之境，驚恐憂慮的王陽明再三問自己：「聖人處此，更有何道？」然後，正當萬念俱灰時，突然半夜驚醒，悟出了：「聖人之道，吾心足已」。有這次深刻的人性經驗，王陽明更篤定了「心即理」的主張，他說：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎」。
P.21 在困境中他悟出「吾心足已」的道理，這個「心」即是「仁心」。處於憂患的均子，無論孤絕之境或險惡之地，依然能存養著人性中最善的潛能—「仁」，並在生活中努力地實踐這樣的理想價值，而不為世俗名教，只為天地立心，這也就是人性的「良知」。「良知」之「知」並非見聞之知、玄理之知，而是自覺於己身的生命意義與價值；「良知」之「良」並非決定於外在的社會標準，而是歸依於內在的「善性」，也就是孟子所言的「四端」。
P.28 相應於現代西方心理學，余德慧以「本我心理學」之稱指涉「心學」中「心」的重要意涵，其所謂的「本我」，並非佛洛伊德的「id」，而較接近於「人本心理學」的「self」，也有「超個人心理學」中的靈性意涵。簡言之，「本我」可謂「本真的我」，也就是人性的良知靈明，並且是充塞於天地宇宙的本體。他的說法是：「自我與本我的區別，在心理學文獻裡相當混亂，但在中國心學卻非常清楚，主要的原因是中國心學幾乎不把自我當作重點，而將全部的精力放在本我上：心體，心即理；良知，良能，天理幾乎可說是『存有』本身，所以心學的最高境界不是自我實現，而是『至樂』：將個體從有限的生存中解放到無限。『至樂』的典型就是『顏回樂處』，裡面沒有社會成就，也沒有潛能開發，而是生命境界。」
P.29 「…..『體驗式的詮釋』是以人的『主體』為核心的，而且肯定這主體是通於道體，所謂『體驗』乃是『透過生活體驗感知所及而迴返於生命之自身』這樣的活動—及『驗之於體』。當其迴返於生命之自身，即使得其涉及之生活感知體驗，各有所安，各復其位—即所謂『以體驗之』。」
所謂「順其習氣」之語，或許可以理解為順著自己的性子、脾氣、個性、習慣過日子，這也是日常生活中經常的反應性行為，我們皆如是；而當我們覺知：除了習性，還有一個「心靈主體」才是生命的依歸與判準。
林安梧言下之「體驗式詮釋」，在乎的是「復歸於己」與「超昇一步」的工夫，而「己即是本心，也是道心」，這也就是「心即理」的立場。用余德慧之語即是：「以盡心盡性為基礎，發展出至今不絕的本我心理論述。」
P.37 在徹底的從生命（sickness）落入疾病化（illness）的過程中，我為自己無力回到正常狀態而傷心。面對如同命運般的結構，自由與尊嚴竟只像口號般的空洞！疾病化的我，逐漸與人疏離而躲在憂鬱的洞穴中自憐自艾，直到某日見到稚齡兒子眼神中的期望，等待著我願意帶他走出這沉悶的屋子；直到某日見到妻子眼神中的失落，當關心再次被我拒絕；直到某日見到老母眼神中的茫然，當疏離已造成家人的深溝；直到九二一的天搖地動……我逐漸才覺醒到：被「疾病化」的主因並非生病，並非醫療體制與技術理性的流程，並非命運般的現實結構，這些既存的實然皆只是機緣。把自己與症狀緊緊地扣鎖在一起的主要原因，其實是自身與親人的斷裂、自己與生命的斷裂，因而疏離異化了人倫的情感，失去了存在的意義與尊嚴。換句話說，病苦的實然性牽動了終死的必然性，而引發了生存的焦慮感，使我一時時無法確認人之為人的應然性－人倫的意義與生活的尊嚴。以下是我的體悟：
「當看到自己已在物性的必然消長中本能地掙扎與對抗，我很清楚的之到這並非我想要成就的生命質感，於是我應致力於撥開每一個意念，找回成為自己的生命尊嚴。逐漸發現藏在意念之後的『自己』是歷史情感的我，之所以害怕多變的未來，是因為走過多變的過去，並且在過去中積澱了我與人物之間的情感，這些情感成就了記憶，這些記憶成就了我之所以是我，我是在記憶中的存在，而非概念上的存有；我是在情感中的存有，而非個性上的存在；我是在歷史中的存在，而非物理中的存有。於是現『在』的我，即是在成就未來歷史中我的存在，我希望有何情感，有何記憶被積澱？而能成為未來的歷史，是以現在的生活實踐為出發，現在的所有瞬間即為歷史，而『我』亦於焉而生。孔子望溪水而嘆：『逝者如斯，不捨晝夜！』後代的思想家認為這是聖人達到以美啟真的高度生命意境。在焦慮中覺知到『我』即是歷史情感後，哲人的體證給了我安慰的鼓勵，而對當下的親密關係特別珍惜，於是我決定以現今的行動來奠基我應成為的我。」
P.38 如上所述，當體認到生命的斷裂處，即需要靠歷史涓流中所繫存之人倫情感，來縫合被切割與分解的「我」。於是，向死而生的人即必須在人間事中面對命運結構的必然，包括了自己的個性、人際關係的慣性，甚至各種體制中對人性的異化⋯⋯，雖然結構的必然，不一定因我而變，但是「為仁由己」，我仍然應該致力於在倫理關係中實踐「道德的自我」。
「這道德的自我，即是超越人類學的自我，而去尋找與成就道德的自我。這道德的自我並非由外而內的律令約束；而是『當下具足，何思何慮』的自發與自主；也不是形式理性的推斷結果，而是由仁而發的情感力量。」
如上所言，我對於儒家的療癒之道是靠「體證」而來，體證則是隨機緣而生（破局），持心體而識（立身）的工夫。這樣的路徑顯然與透過嚴密監測與操作的「實證」方法，有很大的差別。相對於西方知識中所強調的「方法論」，鑽研中國哲學思想的成中英曾提出「非方法論的方法論」之概念，說明了中國哲學中關於「方法」的問題。
P.39 成中英認為，中國哲學「方法論」的問題，應回到中國哲學的內涵中探究，而不能以西方知識體系作為分析架構。他認為，中國哲學中的方法意識在於認知到：
「萬物萬象萬事息息相關、相互轉化，其概念也可相互詮釋。先就息息相連之義言之，凡物均屬一體，故相互參與、相互依持，因之任何主體的變化可以導至客體及本體整體的相應變化，以成就一種新的平衡與和諧，而平衡與和諧也就成為『真實認知』或體證的一個標準。這裡所說的認知也不是單純的理性分析和批判，它也兼合主體整體性的感應活動，包含直覺和實踐。」
如上所言，中國哲學的方法意識是將對立面的存在統合為一整體的存有。據此，本體與方法也不可分離為二，按成中英的說法是：
「本體意識由主體內省，及對客體反思而來，客體為經驗之對象，主體則為主客對立經驗所以發，再導出此一經驗的反省。即使主體，客體、方法都可以架構對立起來，但此兩項均未絕對分離，故仍不發生需要獨立的理性方法，以求認知本體的問題，亦即知識論的問題並未發生。認知也就成為一種自然經驗，自我深化以求提昇和完善的一種動態性的心性修持過程。而非一個邏輯分析、語言分析和概念分析的知識過程，這也就是『非方法論的方法論』之精義所在。
簡言之，儒家思想的心性之學，不可以主客二元對立性的方法，分析驗證其「效果」之存在，而是透過客體內省主體，經由主體反思客體；透過實踐內省心性，經由心性反思實踐，這也就是「體證」的工夫。
P.40 換言之，科學活動也是透過「人」的認識、理解與詮釋而發生，而在認識、理解與詮釋中的「人」即是「我」，我感、我知、我說與我在的活動。借用翁開誠的說法：「尋找適切於自己有意味的形式表達出來」，如此強調主體性的感知與實踐的方法學，翁開誠認為這是在諮商與心理治療的實務與研究處於分裂之途中再趨於統合之道。雖然我對於儒家療癒的體悟，尚難以科學哲學的視野，建構成形於抽象性概念化的義理論述，但是所有的體會確實會由「我」而生：源發於自身困頓，參照於經典文獻，實踐於日用生活，感通於人際倫理，反思於己，參贊於生，並期勉於安然在死。
P.46 《論語》上說：「文勝質則史」，這句話用在此相當有啟示性，若缺乏「真誠」，被技巧化與公式化的溝通方式，總變得矯揉造作，像是八股文章般缺乏生命感。
我個人認為，除非相信大師們所言的「同理心」或「一致性溝通」等助人工作的重要條件，並非透過制式訓練由外而內所造就的能力，而是與生俱來的由內而外的自發潛能，才能避免陷入工具性價值的異化。在此信念下，助人工作的訓練即是提供其發展此種潛能的環境，而助人工作的目的也是如此這般地協助那些被我們稱為「當事人」的他者。人性中即有超越受經驗制約限制的潛在 能力，而能成就終極性的存在意義，這也正是人本主義的核心價值。此種積極正向的人性觀也可以與儒家思想相通，依據孟子的說法：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，即說明人有超越物性限制（如生理條件限制、經驗條件限制、環境條件限制等）的潛能，而這種潛能就是人之所以為人的意義與價值。而此「不待慮而知，不待學而能」的人性潛能中，亦有涵蓋類似「一致性溝通」的自我成長能力，而不須外求於特殊化的模式訓練，即可自發於外在日用生活中嗎？在浩瀚的儒家典籍中，起碼《中庸》就在論證說明我們每一個人皆有此種超越性的能力，而成為「君子」這種充分自覺與自我實踐的生命成熟狀態：
「近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反覆思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在於日常人生化。」
當代史學名家的看法，對於助人工作而言也是鼓勵。但是，兩千多年所積累的龐然哲思，如何有系統地踐行於紛雜的日用生活，而不至於淪為口號與教條？無疑是我們助人工作者的時代性挑戰。
上述提及的《中庸》為「四書」之一，並被視為「儒家心法」而成為「修身」工夫的綱領。若用現代的語言來說，《中庸》就是一本自我成長與實現自我的自助方法書（self-help book）。這部經典談到許多關於「誠」的概念，似乎與「一致性」有相應之處，甚至將其放置於本體論的境界：
「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
P.48 此句以「誠」貫穿於人性、物性、天地化育之性，承自於《中庸》開首之言：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的綱領。明白的指出天、人與萬物的同體相通之可能再於有「誠」作為先決條件。牟宗三認為，儒家思想是「道德的形上學」，「誠」不只是倫理條件，也是認識條件，甚至是存在條件。《中庸》有言：「不誠無物」，儒家思想之「誠」亦有「真」之意，沒有了它一切都是假的。然而，此「真」並非現象界之「真」，也不僅止於將心理歷程（如：情緒、想法、感受等體驗）不假修飾隱藏地表達於外的「一致性」，也就是「誠於中，形於外」的意思，而可相應於薩提爾所提初的「一致性溝通」。若進一步地細說，儒家思想所提出的「誠」，更強調個人與其自身內在的道德主體之間的溝通所生成的價值性意義，這價值性的目的即是「道」。《中庸》的說法是：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，顯然地，「誠」即是目的，而成就此目的就是做人的目的。由於人是活在環境結構的限制中，在家庭關係及其動力影響下，個人常是被制約地活在機械式反應的慣性中，並以此為自然，市鎮以為這即是自由，殊不知被習性與個性控制已是更深層的不自由。儒家思想所提出的超越之道，即是回復於本真的天性，這天性並非是只自然之物性，而是指道德主體的人性；也唯有以回復此性，才能超越種種物性之限制而得到自由。
我們經年累月在家庭動力中所形成的溝通模式，已內化而成為慣性的結構，限制了對外在訊息的接收、理解與反應，而成為機械性的不自由，所以薩提爾提出自覺於內、外顯於外的「一致性溝通」，以作為突破慣性溝通困境之道。而《中庸》在方法上則提出了「誠」的工夫，不只以「誠」向外界溝通，更要與自身的道德主體親近接觸。這種溝通並非只是將內在心理現象表達於外而已，更是誠懇地面對自己的道德主體，也就是發覺自己的˙良知，真實地面對自己的良知。當誠於面對內在良知，也就更明於所處的外在表象。「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」。
儒家思想期勉我們以「誠」將自身修正，使自己超越慣性結構的限制，而成為自由之人。這種自由是成就生命價值的自由，這自由的自身即能不偏頗地接觸外界，不偏見地理解他物，並且不偏心地成就他人。從家庭關係而言， 與家人的溝通之道即是「成己成物」的道德實踐：
「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非字成而已矣，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」
《中庸》所提及的「誠」不只是說出真心話的與慶，也不只是覺察內在心理經驗，更非公式化的溝通方法，而是「修養」上的工夫。修一己之身而能超越生理環境與後天經驗的限制與束縛，而與「天命之謂性」之「天性」相通，並以此「天性」能落實於生命中，此即是成己之性。「成己」之「己」並非個體性的存在，而是對偶性的存在，換句話說，也就是「在關係中的自己」，覺察內在的自我，體會外在的他人。這由內推外、由外反內的體察也在修養上能「仁」即是「成己」，而「成己」與「成物」也是對偶性的，「成物」之「物」即是事事物物、萬事萬物，也就是存有之物在誠中成其所是，這即是成物之性。
在這種成己成物的志向下，「一致性」是擇善固執，而非工具性的利益判斷；溝通也不只是影響外在的社會行動，而是誠於良知、明於事理的道德行動。從儒家的修身工夫而言，這種道德行動即是「庶民去之，君子存之」的抉擇後果，也就是「吾善養吾浩然之氣」的價值實踐，更是儒家所言的「存養工夫」。以此精神補充於「家族治療」，「一致性溝通」即是奠基於「真誠一致」的「存養工夫」。此工夫並非是在會談室內或工作坊中的學習活動，而是在日常生活的人倫瑣事中自覺、反省與實踐之活動。用王陽明的話來說，就是：「省察是無事時存養，存養是有事時省察」。簡言之，「一致性溝通」是日常生活中的修養，而不只是諮商治療中片面性的成長活動，並且不一定需要專家透過模式化的引導與訓練，只須「反身而誠」的主體意願與踐行的意志即可，誠如孔子所言：「我欲仁，斯仁至矣」。
P.50 對於覺醒於生命價值而追求自我成長的人而言，《中庸》中的「誠」是生命的志向，並時刻積累於生活體驗，從中沁潤考驗而生成的實踐內涵，於是它不是來自外在習得的方法技術，更不能以公式化的方式操作而成，而必須在日常的活動中找到人我之際的生命共在之和諧。當代思想史學家徐復觀認為，這種生命共在的和諧即是所謂的「中和」，它也是儒家思想為全人類文明出路所提出的貢獻。
P.51 上述提及的儒家思想中的「己」是關係中的己，但其與西方心理學的「self」並不相同，並且與看似接近的「relational self」仍有差異。在助人專業領域中，我們常幫助案主探索自我、瞭解自我，也會鼓勵案主覺察自我、接納自我、活出自我等。而被翻譯為自我的「self」通常是指一種心理意識的狀態，也就是對自己整體的觀感、認定與評價等認知、情感與態度的心理狀態。在薩提爾的理論中，則更重視於提高個體的「自我價值感」（self-esteem）。總體而言，「self」即是對自身存在狀態的指涉，包含了：功能的（知情行意）、結構的（性格）、角色身份的（認同）、價值判斷的（自我價值感）等諸面向。心理諮商這類的助人工作經常是在對案主的「自我」進行「微調」的過程，將這些面向調整到最適應現實生活，或是減低產生困擾的狀態，若更積極些，即是調整到最能發揮潛力的狀態。
而儒家思想中的「己」或「我」與西方知識中的「self」則有些出入。《論語》上說：「古之學者為己，今之學者為人」，如果把此文中的「己」理解為西方知識中的「self」就很難通，而會誤會儒家鼓勵為了個體的成長利益而學習，於是也就更難於領悟孟子所言：「萬物皆備於我矣」這句話的精髓所在。據杜維明的看法，儒家的「為己之學」確實也有「認識自己」的含意：「一個未中而內省的弓箭手，則實踐了儒家的關切，即內在地認識是在外部世界中正確行為的前提」；然而，這個「己」不只是對自己心理狀態的整體認知而已，更是「內省的自我」而具深厚的道德意涵。
他的闡釋是：「儒家的『學』的一個最引人入勝的洞見是，學習做人必通過為己之學，這裡所說的己不是一般的作為類概念的自我，而是作為此時此地體驗著和反思著的個人的我自己……。然而，讓我深部的那個私我去接受另一個人的心智的那種心理分析程序，卻不是儒家傳統的一部份。儒家的修身預先假定，值得教化的自我絕不是個人的私有物，而是構成共同人性之基礎的可供分享的經驗。……顯然，經過修養的自我絕不是唯恐外部入侵的私人財產。唯恐在社會的種種要求中被淹沒的自我，是儒家所說的『私』（隱私化的自我、小我、作為封閉系統的自我）。相反的，真我是充滿社會公共精神的『大我』，是一個開放系統的自我。駔為一個開放系統，自我—在這個詞的真實意義上—是不斷擴展，而且對世界慘取一種歡迎接受的姿態。」
儒家思想中的「己」是上通於天、下基於地、旁通於人倫的「大我」，換言之，是天地人所成就整體關係中的主體意識與價值經驗。所以「為己之學」即是成就這樣的自己，而非單位化、個體化或個性化的自己。余英時有以下更精簡的說明：
「這個觀點要求把『人』當作一個有理性也有趕性的、有意志也有慾望的生命整體來看待。整體的自我一方面通向宇宙，與天地萬物為一體；另一方面則通向人間世界，成就人倫秩序。」
顯然地，儒家思想中對「人」的指涉非同於西方心理學中的經驗歷程與動力功能，更是倫理關係中的整體存在之意識與實踐；而「我」也不是受到身心條件與環境經驗影響而形塑的個性、態度、行為習慣的組合，或對自身整體的意識與觀感。儒家思想是「以大為我」，這個「大」不是在數量上的集體性之大，而是超越個體性、超越私自性、超越物我之別的大。也就是以天地相通、萬物一體之大。這「大我」的存有即是人的主體，也是道德的主體，更是生命的主體。而「以大為我」即是努力成為這樣的大我，才是成就人的生命意義。顯然地，這樣的「我」即是充滿零性的精神存有。在西方的心理治療知識中也有一理論派別很強調人的「靈性」，著名的分析心理學家榮格即是此中的翹楚，他與佛洛伊德分裂之因就是對於「靈性」的堅持，在心理治療界這已是廣為人之的史料。而家族治療大師薩提爾也對靈性潛能相當重視，在其著名的冰山理論中，即標記出人性內在的深層潛能即是靈性，並且是與宇宙相通相融的超越性力量。
然而，依據史學家余英時的觀點，西方哲思與中國哲思對於零性的ˊ觀點是有很大的出入，其中最主要在於「外在超越」與「內向超越」之分。自古希臘及基督文化以來，西方世界的靈性哲思即奠基於外在的精神實體，在現實生活中的人須藉由對「精神實體」的追求，才能超越限制而接近絕對的存有。然而，儒家思想並不拘泥於精神實體為靈性主體的存有，依據《易經》的天人觀，實與虛、天與人、陰與陽皆是相互化成，特別是心學中所強調的「心即理」，責任為靈性主體並非引存於外而是深藏於心。若從「外在超越」論及「靈性」，人有潛能追求於宇宙之上的精神實體，甚至人有渴求超越自己而接近更大的精神力量之源。但是從「內向超越」而言，人即是靈性主體，不須外求即能超越物性之我，而與天地融為一體。我們實難確定薩提爾的靈性觀是偏「外在超越」還是「內向超越」，但是「內向超越」確實更重視「人」的本質條件，且也更具「人文」意涵。「成為自己」的意思不是順著個性與環境條件而長的自己，而是超越個性與環境條件而成為靈性的人。進一步而言，「內向超越」所開顯的靈性，不只是與萬物相應、鬼神相通的神秘能量，而更是與天地相合的德性。所謂的德性即是道德主體，牟宗三以「道德的形上學」指稱，儒家思想中視道德為生命主體的本體思想。換句話說，靈性即是內存於人心而自發於外的道德生命。「仁也者，人也。合而言之，道也」，此道德本體也就是「仁」與「人」的相合。「仁」即是生命開展的種子能量，「仁」亦是在關係中的惻隱感通，「仁」更次盡己之忠與及人之恕的生活實踐。以「仁」作為道德的核心，就不是死守的規範，而是活潑的生命；也不是外制的律令，而是自發的價值；更不只是理性的推理判斷，而更是以情為基礎的實踐行動。一個在生活中基於自發性的道德情感而實踐忠恕之道的主體，即是儒家認為的「成為一個人」。
P.55 換句話說，若要守中，若要不偏不倚，若要無過與不及，一定要有個相對應的目標，才能不偏，才能無過，才能用中。若沒有相對應的目標，「中」即可能是在兩極之間取其中點，而成為「折中主義」的權變策略。於是，《中庸》的作者把孔子沒說出的接下去說了：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」據此，「道」即成為主體性，而「道」是依循著「天命」而來，所以不偏不倚的準星所對的是「道」，而「道」依的是「天命」，隨時微整準星以免過與不及，就是「時中」。接著，《中庸》就對「中」與「和」作了更精闢的天人闡釋：
「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」
凡人必有情緒，而情緒常是依著慾望與情感而發，難道儒家的中庸之道是以壓抑情緒不發出來，或是去除慾望和情感以戒斷引發情緒之源，作為修身養性的「守中」之道嗎？若是如此，肯定與現代心理衛生的觀點相背。由慾望或情感而發聲情緒，當然是人之常情，但也是人的物性（如身體、個性、環境刺激等）限制，而人的自由在於超越物性而向著天命之性，只要向著天命即是中道。誠如勞思光的觀點：
宋明儒者對『喜怒哀樂之未發』一點，解釋不同，頗有爭論；但對於『中』字的詞義則大致均承認『中』為『不偏』。這裡也有一點須加注意的，即是『中』是一境界；它並非指時然的未有情緒的狀態，而是自覺地超脫情緒的境界。境界即由工夫得來。」
因此，向著天命而不偏中道是工夫的境界，也是情緒覺察的成長功課，在情緒將發聲但還為發生之際，即已覺查於內在的物性活動與人性靈明，並將生命的準星對準著天命之道,這種工夫境界就是「中」。由「中」而發的喜怒哀樂當然皆是落在「節」處，「節」就是「恰如其分」，也是「關鍵所 在」，不誇大、不掩飾的發在「重點」，而不是散亂地到處波及。但是，「關鍵」何在?「重點」為何呢?還是需要回到最終極的依歸，也就是「率性之道」。此「率性」並非使性子、耍個性，而是依循天命之性，也就是以 「仁」為體貫穿天人的本真情感。所以關鍵重點是落在「仁」，如前所述， 「仁」是惻隱之情，並且是自發性的道德情感，同時是在「關係中」發生，而實踐在生活裡 。
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